(anniceris: article impressionnant du 22/10/2020)

 

Elias donnait une formulation intéressante des religions "positives" instituées par Joseph Joubert en parodiant l'argument d'impossibilité d'un langage logiquement privé : tout fidèle reçoit nécessairement sa foi de l'extérieur (par des critères susceptibles d'être rendus publics) et même tout prophète ne peut fonder sa prophétie que sur la foi de ses croyants. Comme disait Putnam dans son célèbre article sur l'externalisme (ou "socialisme") sémantique : "Cut the pie any way you like, meaning just ain't in the head". 

Joubert a des arguments assez ironiques et provocateurs sur la religion, affichant plus encore que Montaigne une forme de scepticisme compatible avec un fidéisme, un pragmatisme feignant le pari pascalien fait pour vexer à la fois le dévot et le libre-penseur.  

S'il n'est pas nécessaire de croire tout ce que les religions enseignent, il serait beau, du moins, de faire tout ce qu'elles prescrivent. Toutes les religions sont bonnes ; la meilleure pour chaque homme est celle qu'il a.  — Il faut chercher par tous les moyens possibles à se la persuader, et à s'en convaincre ; cela importe à nous, à nos familles, à nos voisins, et au genre humain. I1 est nécessaire d'y croire; il ne l'est pas qu'elle soit vraie. — Toute religion est toujours d'une vérité suffisante pour faire mieux que si on ne l'avait pas. — Ce n'est pas la vérité de ce qui est l'objet de la foi, mais la nécessité de croire qu'il faut démontrer... Dieu ne nous doit point la vérité, qui est son partage; il ne nous doit que la persuasion, qui nous suffit. — Il suffit que la religion soit la religion, il n'est pas nécessaire qu'elle soit vérité. Il y a des choses qui ne sont bonnes que lorsqu'elles sont vraies. Il y en a d'autres qui, pour être bonnes, n'ont besoin que d'être pensées. — Qu'importe la vérité historique, où est la vérité morale ! — La vérité ? oui, la vérité qui sert à être bon, mais non pas la vérité qui ne sert à être savant. — Je crois (philosophiquement parlant, c'est- à-dire abstraction faite de toute autorité, et en préférant l'expérience qu'on a à celle qu'on n'a pas) que la religion est encore plus nécessaire à cette vie qu'à l'autre." (cité par Paul Masson, La religion de Jean-Jacques Rousseau, 1928, p. 302)

Lien social

L'argument de Joubert sur la définition constitutive de la religion inverse par avance un argument favori de l'athée Richard Dawkins. 

Dawkins dit souvent que la "preuve" triviale de la fausseté des religions instituées est qu'une forte majorité des croyants (non-convertis) n'ont fait que reprendre la religion du groupe où ils étaient socialisés (il répète souvent aux fondamentalistes "Vous auriez adoré Thor il y a quelques siècles" et cela sonne comme une sorte de réduction à l'absurde dans sa bouche). Une religion "révélée" est un fait empirique et contingent qui prétend ne pas l'être (et qui peut confondre dans son écriture des traits contingents de telle époque avec une caractéristique éternelle et nécessaire de toute humanité comme telle religion qui professe que ses Saintes écritures seraient incréées ou co-éternelles à Dieu, tout en ne faisant référence qu'à des préjugés, un style, des coutumes ou des anecdotes singulières de l'époque de sa "récitation" par l'Ange Messager). 

Mais Joubert transforme ce fait de contingence en la nécessité de cette facticité (comme dirait Quentin Meillassoux). On pourrait y voir (en exagérant sans doute) un argument transcendantal, c'est-à-dire remontant à une condition de possibilité de ce fait, l'origine de la religion comme nécessité d'une intersubjectivité constitutive. Et, comme dit Elias, cela implique l'impossibilité d'une religion logiquement privée en notre époque libérale de "privatisation" (ou communautarisation) du fait religieux. Cette intersubjectivité inévitable du fait religieux rappelle le théologico-politique contre la neutralisation du champ politique (et l'extension de la sphère économique). 

Le mystère du dogme ne peut être fondé sur la raison ou même sur une intuition subjective d'un individu élu parce qu'il présuppose aussi une doxa d'une communauté qui donnerait son sens à ce secret "à ne pas communiquer". Pour utiliser le plus de jargon grec possible : pas de gnose du myste pneumatique sans la doxa des profanes hyliques et sans leurs rites. 

Mysticisme & monadologie

Le mysticisme peut chercher à contrer cela dans une relation de couple-solipsiste du Je et du Tu. 

Même en dehors du Mysticisme individuel, on peut retrouver cela dans des églises. Certains Quakers, radicalisant l'idée protestante de l'examen de conscience subjective, iront jusqu'à refuser une liste de dogmes ou la moindre facticité empirique pour que chaque sujet ne soit directement confronté qu'à l'Esprit saint, à l'expérience de "sa" révélation (d'où l'expérience de ce mystère faisant trembler des Quakers) et non aux pierres apostoliques comme ruines de l'assemblée des fidèles (c'est le courant qu'on appelle aux USA "unitarisme universaliste"). Cela donne donc une forme de religion avec un contenu dogmatique très réduit à ce refus de le refermer (ce qui pourrait contredire la définition durkheimienne d'une religion comme une communauté séparant des croyances obligatoires). 

Thérèse d'Avila a une relation complexe avec ce couple-solipsiste du Moi et du Tu. Si le Moi n'est rien, il s'agit de s'anéantir en Dieu, de ne se connaître que comme kénose de l'être plein, Moi comme Non-Dieu dans la solitude, mais aussi de prendre conscience de l'Amour divin (qui dépasse l'être et est donc inconnaissable en tant que tel, même notre propre Amour envers Dieu) à partir de l'amour envers son Prochain, envers la Créature, qui demeure donc essentiel comme degré pour accéder au Créateur. 

Cependant, le thème principal demeure celui de la méditation esseulée. Thérèse d'Avila écrit dans son Libro de la vida, 1588, XIII, 9 « [L'âme] ne doit prendre soin que d'elle-même, et rien ne lui peut être plus utile que de se considérer seule dans le monde avec Dieu seul» (sólo tener cuidado de sí sola, y hacer cuenta que no hay en la tierra sino Dios y ella). 

Leibniz aime citer ce passage comme un analogue de sa propre monadologie ou de l'entr'expression sans fenêtre, par harmonie préétablie (Cf. lettre à A. Morell, 10 décembre 1696 : «Quant à Sainte Thérèse, vous avez raison d'en estimer les ouvrages. J'y trouvai un jour cette belle pensée que l'Âme doit concevoir les choses comme s'il n'y avait que Dieu et elle au monde. Ce qui donne même une réflexion considérable en philosophie, que j'ai employé utilement dans une de mes hypothèses.», Textes inédits, édités par Grua, p. 103). 

La monadologie leibnizienne est une tension qu'on peut toujours formuler comme contradictoire en apparence. Tout est simple mais tout est relié. Tout est relation mais tout est intériorité repliée sur soi. Tout est immanent mais ces intériorités sont connectées par un seul être transcendant. Chaque être simple est individuel, isolé de fait comme une cellule abyssale mais nul être n'est une île isolable de tous les autres du point de vue surplombant tous ces replis infinis.  Chaque sujet reflète tous les autres sujets à condition que cela ne repose que sur la coordination des relations en un seul sujet, l'entendement divin. Loin que ce soit la religion qui reflète autrui, c'est le lien avec autrui qui a pour fondement une simplicité absolue. 

La relation sans la religion

La modernité recherche une monadologie sans Dieu (point commun entre le perspectivisme de Nietzsche, la construction phénoméniste de Russell ou la phénoménologie de Husserl) et Feuerbach revient (en un sens assez différent de Buber et Lévinas) vers cette idée que la religion serait fondée sur ce rapport du Je et du Tu dans son livre Philosophie de l'avenir (1843, §32 - dont j'ai parlé il y a 11 ans) puisque la religion consisterait à hypostasier le rapport au Tu au lieu de mettre au centre cette relation (et même comme fondamentalement un rapport physique et sensible et non pas seulement intellectuel : le Moi n'est qu'entendement, activité ou rapport théorique au monde, le Tu est amour, affection et rapport pratique et ce n'est que par l'affection dans la sensibilité que le moi se dépasse dans le dialogue). La vérité de la religion est l'éthique (Joubert le dit aussi, en insistant plus sur les œuvres que sur la foi plus haut) et ce serait un point commun de la pensée critique entre Kant et Feuerbach si Kant ne se méfiait pas tant des déterminismes de la sensibilité et si Feuerbach n'insistait pas tant à inverser l'idéalisme allemand vers l'épicurisme des Lumières. 

Religion naturelle et religion sociale

Le déisme de la religion naturelle est la volonté de déprendre une partie du contenu de la croyance de cette relation intersubjective de la religion révélée "positive", en une pure relation avec le monde et non plus avec la société. 

C'est la querelle théologique entre deux Îles Désertes, entre "La Vie de Vivant Fils de l'Eveillé" (Philosophus Autodidactus) d'Ibn Tufayl (Aboubacer) et sa réponse,  Le Traité de Kāmil (Theologus Autodidactus) d'Ibn al-Nafis. 

Le premier invente le thème de l'enfant abandonné sur une Île Déserte pour se demander ce que le sujet peut connaître de Dieu par le pur raisonnement ou l'expérience, par auto-constitution (la traduction de ce livre serait même connue des premiers empiristes britanniques). Le Philosophe a trouvé la vérité par lui-même et la religion révélée n'est citée que comme bonne pour les masses qui n'ont pas eu toute la rigueur pour s'en passer (et c'est une lecture commune de l'averroïsme comme tentative de concilier la philosophie païenne avec la Création monothéiste). Le héros se retirera même pour fuir les persécutions des dévots. 

Le second insiste au contraire sur la part qui ne peut relever justement que de la nécessité de la rencontre avec autrui et de ce qu'on pourrait appeler une intuition par ouï-dire par le texte du Livre révélé qui ne pourrait pas être complètement engendré par la connaissance naturelle : privilège de la connaissance du Premier Genre, des idées inadéquates ou de l'imagination sur celles des autres Genres des philosophes. Ce livre utilise aussi une asymétrie dans le temps : le savant peut induire à partir du passé observé mais il faudrait une donation exceptionnelle pour avoir l'intuition de ce qui échapperait à l'induction (ici, d'ailleurs, la Fin du Monde plus encore que l'idée de Création). Le ton apocalyptique de la Révélation ne serait donc pas qu'une caractéristique optionnelle de telle religion messianique mais l'élément essentiel qui ne peut pas reposer sur la connaissance naturelle (alors que notre propre ton "apocalyptique" est bien plus désespérant en ne se fondant que sur une froide induction et en ne laissant donc aucune place à ce qui pourrait prévenir la catastrophe annoncée). 

La foi voit dans la religion naturelle un fragment minimal insuffisant, un fantôme abstrait alors que la raison ne voit dans la religion révélée qu'un ajout accidentel et populaire, une idole pour ceux qui n'arriveraient pas à s'élever à cette illumination purement intellectuelle. 

Ces deux enfants des Îles désertes ont une caractéristique qui est de se former peu à peu comme adulte sans vivre l'expérience réelle de l'enfance désarmée. De ce point de vue, on pourrait presque opposer ces enfants sauvages à l'expérience de pensée de Donald Davidson (dans "Knowing One's Mind", 1987, repris dans Subjective, Intersubjective, Objective, 2001) dite de "l'Homme du Marais" (Swampman). Pour Davidson, une difficulté du matérialisme est que si un hasard miraculeux créait un double indiscernable physiquement de vous mais sans aucun passé, on ne pourrait pas dire qu'il pourrait penser quoi que ce soit du tout au début et en tout cas pas la même chose que vous (car ses connexions neuronales n'auraient aucun lien causal avec la moindre expérience ou fait social). Ces enfants, au contraire, auraient plutôt l'intelligence innocente d'Adam créé adulte (comme dit Hume) et ils arriveraient à penser mieux que nous en ayant mieux fondé leurs connexions à l'expérience sans aucun fait social, alors que notre intelligence aurait été déformée par toutes les idoles de la caverne inculquées depuis l'enfance. 

Le fait de la pluralité

Le modus ponens de Dawkins plus haut peut aussi être un modus tollens. Pour Dawkins, si Dieu existait, la pluralité des religions et leur évolution historique au gré des modes serait à expliquer puisque si on imaginait qu'une religion soit vraie, il faudrait expliquer pourquoi elle serait si minoritaire. La probabilité que je sois né comme par hasard dans la vraie religion serait trop faible pour que je puisse la prendre au sérieux. 

Thomas More se demandait dans l'Utopie si le fait que les religions soient plurielles et que Dieu n'ait pas voulu l'abolir ne devait pas être admis par chaque croyant comme un signe de Dieu qu'il voulait ce pluralisme. (Et là encore, Joubert a pu s'approcher de la même idée)

L'argument ne se sert pas seulement ici du libre arbitre des créatures (Dieu n'interviendrait pas pour nous laisser notre liberté, il laisserait faire notre ignorance pour ne pas nous contraindre) mais bien d'une intention active du créateur qui voudrait en quelque sorte "ressentir" son unicité diffractée par la sensibilité individuelle de ses créatures. La vérité de l'Un désirerait se ressaisir dans le multiple. La pluralité des consciences, et non pas seulement l'Espace absolu de Newton serait le sensorium Dei. Ce scandale de la pluralité, cette chute dans la diversité des hérésies serait alors une part de l'itinéraire de la conscience divine pour se connaître et sortir de son unité absolue, ce qui commence à sonner très hégélien sans qu'on sache vraiment vers quelle finalité devrait aller cette pluralité irréductible. 

(On remarque un rapprochement possible avec la décevante "ontologie fondamentale" d'un certain Nazi que je n'ose citer pour qui la différence entre l'être et l'étant qui ne cesse d'être répétée n'est finalement plus guère que l'histoire des différentes manières dont l'être "se révèle en se voilant" sous l'étant : tout ce qu'on peut dire de l'être ne serait que l'histoire de son oubli.)

La patrie terrestre et le législateur exilé

Le proverbe cité par Jésus ("Nul n'est prophète dans sa patrie", Luc 4:24 : Matthieu 13:57; Marc 6:4 ; Jean 4:44) ) semblait seulement signifier que les Nazaréens ne le prenaient pas au sérieux car il n'était qu'un mortel fils du charpentier parce qu'il leur est trop familier (ses compatriotes s'étonnent et disent "Mais c'est le fils de Joseph", il est mortel car il est né quelque part de quelqu'un alors que l'incarnation consistera à refuser que son origine de descendant de David ait quoi que ce soit à voir avec son père "adoptif"). Par la suite, la phrase prendra aussi un sens plus "paulinien" où il aurait en fait prédit ironiquement qu'il devra universaliser la Bonne nouvelle non seulement au-delà des Nazaréens mais au-delà de la seule communauté juive. 

Mais on pourrait aussi y donner un sens plus proche de Joubert : nul n'est prophète chez soi car il faut une extériorité, une fondation externe pour qu'une autorité puisse devenir du Sacré et il faut un Messager venu du dehors, comme Jonas à Ninive (ou Moïse, si on suit Freud, ou Paul Muad'dib chez les Fremen). Les mortels n'extériorisent le divin que s'ils n'ont pas l'occasion de voir de trop près la contingence de sa naissance, de sa famille mortelle. On dit qu'en Corée du Nord, la doctrine Juche enseigne très sérieusement dans son culte de la personnalité une sorte d'Incarnation divine pour fonder la Nécrocratie où le second leader éternel Kim Jong-il n'a pas pu avoir de naissance humaine et où il faut donc gommer toute véracité historique sur sa naissance en URSS. 

Quand on n'appartient pas à telle religion instituée, on est toujours choqué que les fidèles de cette religion acceptent si facilement ces traits contingents tribalistes de tel "clan" qui deviennent ensuite plus métaphoriques quand la religion s'étend sans perdre pour autant une part de provincialisme exotique.

(j'ajoute même les commentaires:

 

clodoweg a dit...

A la lecture de ce post je suis fasciné par la créativité des théologiens, d'autant plus débridée que rien, dans la réalité ne pourra jamais la contredire.
Mais il faudrait peut-être un Chomsky pour découvrir la "Théologie innée" commune à toutes les religions.

23 octobre 2020 à 15:51

Phersv a dit...

Oui, cela existe vraiment en psychologie cognitive, je crois, pour donner une explication neurologique des "religions" (ou plus globalement de types de récits et croyances associées). Les livres de l'anthropologue Scott Atran ou du psychologue Pascal Boyer, etc. Ils disent que le cerveau humain aurait évolué avec un biais à attribuer des Intentions d'un sujet derrière tout phénomène et cela donnerait la structure cérébrale innée derrière le théisme.

Récemment, l'athée Quentin Meillassoux a fondé une nouvelle théologie à partir du principe que la non-existence de Dieu est un fait nécessaire (car s'il n'existe pas, cela implique qu'il ne peut pas exister, il ne peut pas échouer à exister par accident) mais que pourtant l'univers forge une finalité pour créer un Dieu-contingent. L'univers est une machine pour créer des Dieux et Dieu n'est pas le créateur désirant la création mais ce qui est désiré par la création et ne pourrait pas exister sans elle.!

 

 

 

(Quora)

BOCHE

Bosch is spelled Boche in French. It comes from caboche, which is a regional word in France (specifically, northern France) for a cabbage. In fact, this is the word that gave rise to the words cabbage in English and cabáiste in Irish, from Norman French (whereas the word for a cabbage in modern, standard French is chou). The word also survives as the normal word for a cabbage in the Norman French vernaculars of the Channel Islands (les Îles Anglo-normandes; les Îles de la Manche).

As such, caboche with its basic, neutral meaning of cabbage is a word with long history (cf. its putative connection with the Latin caput meaning head, which survives with the meaning of head in the sense of chief, leader in the Italian capo, the Catalan cap and the French chef, and in the sense of end, ending in the Spanish cabo and also in the Catalan cap). Basically, the word caboche conveys a sense of ‘roundness’ (coupled with ‘largeness’) of the vegetable to which it refers - like a head.

The term les Boches in the plural was used in French (whence it also passed into English, where it is known but much lesser used) as a pejorative term for the Germans. The association of Germans with cabbages comes either from:

1. association of the German military with the round helmets that it traditionally wore (sometimes with the famous spike on top, hence the Pickelhaube - literally, ‘spike bonnet’), implying that the Germans have large, round heads and are therefore stupid (cf. the terms blockhead in English and dunderheid in Scots, which are not however specific to persons of any particular nationality); or
2. association of the German people in general with the consumption of cabbages as a foodstuff, implying that they are therefore simple and unsophisticated (cf. the term Kraut as used pejoratively in English, possibly from the popular association with Germans’ eating Sauerkraut - literally, ‘sour cabbage’ - as a basic foodstuff in their national diet).

The term les Boches as a pejorative term for the Germans was popularised by the First World War of 1914–18 in the French language, whence it passed into the English language through the presence of hundreds of thousands of English-speaking soldiers on the battlefields of northern France and Belgium. The circumstances of the era led to the proliferation in the English language of pejorative terms for the Germans (cf. Jerry, Kraut, Hun), of which Boche is but one. The press in both France and the United Kingdom of those days was not shy about using terms to describe enemy nations in terms that would be considered racist and hence socially unacceptable today. However, the usage of Boche in this sense in English has declined hugely since the era of the First World War and is now largely of historical reference, being associated with that particular era.

Although the term Boche as a pejorative for a German person is associated with the First World War, my understanding is that its origins in the French language stretch back further. Specifically, the term may originate in the era of the Franco-Prussian War of 1870–71, which led to the loss by France of the eastern provinces of Alsace-Lorraine to Germany, the unification of Germany as an empire and the defeat and overall humiliation of France as a nation. The revival and re-popularisation of this term forty-odd years later in the First World War may have something to do with a fact that is now largely overlooked and forgotten in light of the huge physical damage that the War inflicted on northern France over the course of four destructive years: namely, the fact that the outbreak of the War in 1914 was greeted by many in France and seen as a chance to avenge the losses and humiliations of the Franco-Prussian War.

Hence, the pejorative terminology of the Franco-Prussian War of 1870–71 was revived in the First World War of 1914–18, whence it passed from the French language to the English language.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Paradoxe_de_Russell


Le paradoxe de Russell, ou antinomie de Russell, est un paradoxe très simple de la théorie des ensembles (Russell lui-même parle de théorie des classes, en un sens équivalent), qui a joué un rôle important dans la formalisation de celle-ci. Il fut découvert par Bertrand Russell vers 1901 et publié en 1903. Il était en fait déjà connu à Göttingen, où il avait été découvert indépendamment par Ernst Zermelo, à la même époque¹, mais ce dernier ne l'a pas publié.
On peut formuler le paradoxe ainsi : l'ensemble des ensembles n'appartenant pas à eux-mêmes appartient-il à lui-même ? Si on répond oui, alors, comme par définition les membres de cet ensemble n'appartiennent pas à eux-mêmes, il n'appartient pas à lui-même : contradiction. Mais si on répond non, alors il a la propriété requise pour appartenir à lui-même : contradiction à nouveau. On a donc une contradiction dans les deux cas, ce qui rend paradoxale l'existence d'un tel ensemble. Réécrit plus formellement, si l'on pose :

${\displaystyle y=\{x|x\notin x\}}$

on a immédiatement que y ∈ y ⇔ y ∉ y, donc chacune des deux possibilités, y ∈ y et y ∉ y, mène à une contradiction (formellement, toute théorie contenant le théorème A ⇔ non-A est incohérente).

Les solutions du paradoxe

Les principales solutions apportées pour éluder ce paradoxe furent :

• La restriction du principe de compréhension, due à Zermelo (1908) : un prédicat ne définit pas un ensemble mais ce que l'on appelle une classe et son intersection avec un ensemble donne un sous-ensemble de celui-ci. Il est possible d'écrire le prédicat « x ∉ x », mais celui-ci ne définit plus un ensemble. Il peut définir un sous-ensemble d'un ensemble donné, mais cela ne conduit pas à un paradoxe (voir plus loin). Il est nécessaire, pour développer les mathématiques, d'introduire un certain nombre d'autres instances du principe de compréhension général comme axiomes particuliers (paire, réunion, ensemble des parties, ...). Plus tard Abraham Fraenkel et Thoralf Skolem introduisirent (indépendamment) le schéma d'axiomes de remplacement, qui est toujours une restriction du principe de compréhension général, mais étend encore le schéma d'axiomes de compréhension introduit par Zermelo. Ils précisèrent également la notion de prédicat, et, en particulier Skolem, le contexte logique (le calcul des prédicats du premier ordre).
• la théorie des types de Russell, esquissée en appendice de l'ouvrage déjà cité de 1903. Russell la développe véritablement dans un article de 1908 (voir références). Il poursuit, en compagnie de Whitehead, avec les Principia Mathematica parus en 1910. Selon cette théorie, les ensembles sont de types hiérarchisés. À un ensemble ne peuvent appartenir que des objets, qui peuvent être des ensembles, mais sont de types strictement inférieurs au type de l'ensemble initial, de sorte qu'on ne peut tout simplement plus écrire l'énoncé paradoxal (on ne peut plus écrire le prédicat d'auto-appartenance « x ∈ x », a fortiori sa négation). Russell n'a pas immédiatement développé la théorie des types après 1903. Il a d'abord pensé à des solutions alternatives, comme la théorie « pas de classe », qu'il tente d'esquisser dans son article de 1906. Dans ce même article, Russell ne cite d'ailleurs même pas la théorie des types parmi les solutions qu'il a explorées.

Prof Graham Allison, of Harvard University's Belfer Center, is one of the US's leading scholars of international relations. His groundbreaking book - "Destined For War: Can America and China Avoid Thucydides Trap?"

Le piège de Thucydide

par Olivier Zajec  

 

En 1971, Graham Allison déconstruisait la théorie de l’acteur rationnel en politique étrangère en analysant les arborescences de choix de l’administration Kennedy lors de la crise des missiles de Cuba en 1962  (1). Loué, attaqué, à son tour déconstruit, l’ouvrage a marqué son époque et demeure une lecture essentielle pour tous les étudiants en relations internationales.
Destined for War, nouvel ouvrage du professeur émérite à Harvard (2), est bâti autour d’une big idea assez simple, bien faite pour retenir l’attention du grand public : les dirigeants américains et chinois, qui croient à leur pleine liberté d’action décisionnelle, seraient en réalité d’ores et déjà pris dans l’engrenage d’un piège historico-stratégique qui, bon gré mal gré, les conditionnerait pour un affrontement probable.
La référence théorique choisie par Allison est La Guerre du Péloponnèse, ouvrage dans lequel Thucydide exposait, il y a deux mille cinq cents ans, la manière dont prit forme le conflit : « Ce fut l’ascension d’Athènes et la peur que celle-ci instilla à Sparte qui rendirent la guerre inévitable. » De ce schéma opposant un gardien du statu quo (menacé de paranoïa) et un perturbateur ambitieux (tenté par l’hubris) Allison déduit une grille d’analyse pour comprendre l’avenir des relations entre Chine et États-Unis. Au cours des cinq cents dernières années, l’auteur relève seize occurrences de ce qu’il nomme le « piège de Thucydide » : rois de France et Habsbourg se disputant la prépondérance européenne lors du premier XVIe siècle, Royaume-Uni des années 1890 tentant de freiner le formidable potentiel d’une Allemagne entreprenante jusqu’à entraîner toute l’Europe dans le cauchemar de deux guerres mondiales… Douze fois, le piège a débouché sur la guerre. Quatre fois seulement, celle-ci a été évitée. Le couple antagonique de ce début de XXIe siècle peut-il échapper à cette fatalité statistique ?
L’auteur répond par une analyse prospective des combinatoires de choix qui se nouent entre les dirigeants d’États aspirant à une forme de prépondérance économique, idéologique et politique. Après une série de scénarios de crise qui insistent sur les possibilités actuelles d’ascension aux extrêmes entre l’Aigle et le Dragon (des îles Spratleys à la Corée du Nord), l’essai s’achève sur un chapitre raisonnablement optimiste. Allison y prodigue des conseils de modération à Pékin, tout en avisant Washington de ne pas confondre ses intérêts vitaux et ceux de ses alliés asiatiques. S’extraire du piège consisterait à ne pas multiplier sans nécessité les lignes rouges, culs-de-sac décisionnels dont on ne voit plus à terme comment sortir sans perdre la face, sauf par la guerre. Multipliant les statistiques sur le dynamisme économique et militaire de Pékin, Allison est convaincant sur le plan historique, moins sur le plan militaire, son évaluation du potentiel de l’armée chinoise semblant exagérée. Comme au temps des discours biaisés sur le missile gap (« retard nucléaire » américain sur l’Union soviétique), les États-Unis dominent en réalité largement leur supposé peer competitor (3) sur le plan capacitaire, et les récents progrès technologiques chinois — cybertechnologies et armes spatiales — ne suffisent pas à en faire un adversaire stratégique de même classe. On peut aussi juger que l’auteur se montre un rien schématique quant aux spécificités socioculturelles : les récentes déclarations du Parti communiste chinois en faveur des valeurs confucéennes montrent par antithèse que celles-ci ont fait place à une occidentalisation galopante des mœurs, fondée sur un ethos consumériste. Chinois et Américains ne vivent plus dans des univers mentaux étanches, et la modélisation de leurs interactions stratégiques doit en tenir compte.
À condition d’être pondéré par d’autres lectures (le récent Avoiding War With China, d’Amitai Etzioni (4), et surtout le très informé Everything Under the Heavens (5), de Howard French), Destined for War constitue un plaidoyer convaincant en faveur du concept réaliste d’équilibre de la puissance.

Olivier Zajec

Chargé d’études à la Compagnie européenne d’intelligence stratégique (CEIS), Paris.

 

 

https://www.worldscientific.com/doi/pdfplus/10.1142/S2377740018500288

La première question est relative à la combustion.
Une combustion nécessite un apport d'énergie (c'est-à-dire en fait un déplacement d'énergie, puisque la somme de l'énergie constante depuis la création l'univers).
Au juste, qu'est-ce que de l'énergie–au point où j'en suis, je vois un mouvement de particules, possiblement des électrons.
Ce mouvement mécanique provoque la rupture des molécules. Carbone et oxygène se séparent–le CO2 partant vers le haut, atomes de carbone porté par les atomes d'oxygène ; le carbone isolé restant en bas, formant la partie carbonisée de la combustion.
Cette séparation moléculaire libère de nouveau des particules (électrons ?),  donc de la chaleur qui se diffuse mécaniquement. Cette propagation entraîne la combustion complète du combustible.

La seconde question est relative à la vie comme combustion.
La définition canonique de la vie est, il me semble, la capacité des organismes d'une part à se constituer, d'autre part à se développer, enfin également à se mouvoir et à se reproduire–avant vieillissement et dissolution.
En termes chimiques, il y a nécessité d'un apport d'énergie–moins externe qu'interne aux cellules de la reproduction. Ensuite, le mécanisme endogène suivra sa programmation, selon les lignes mécaniques inscrites dans l'ADN, selon une logique de réplication et l'extension. Pour ce faire, de nouveau de l'énergie sera nécessaire, produite par la gestion et la décomposition chimique (qui nécessite un apport d'énergie) des nutriments.
Le vieillissement est un phénomène d'usure, qui touche le mécanisme de réplication (dégradation progressive des telomères à force de duplications) et également le matériau même, dont une partie cesse de se reproduire, et s'use.

La mort est le stade où les éléments auto construits ne fonctionnent plus ensemble, à force d'usure et de décomposition locale. Elle est donc le résultat d'une longue chaîne de combustions, qui sont venus à bout du dispositif interne et/ou du contenent.

 La troisième question est relative à la pensée comme activité énergétique. Les cellules mémorielles, qui enregistrent les stimulations sensorielles, et associent en une sorte de programmation des schémas de réactions, sont tout autant soumises à la logique de l'énergétique et de la combustion, donc de l'usure (du contenu ou du contenant, ou du dispositif de mise en réseau).
La question de la conscience est directement liée avec le statut énergétique (faim, fatigue, intoxication, perturbations hormonales ou enzymatiques–donc bioélectrique). La conscience relève certainement d'un niveau méta, de mise en relation donc en classification des sensations premières, des liens entre celle-ci, de l'élaboration de liens nouveaux. une part considérable de la conscience relève de la répétition/confirmation, mais aussi du frayage semi aléatoire, par lesquels s'opèrent des mises en relation entre blocs mémoriels.
Tout ceci, de nouveau, relève de l'énergétique, de la chimie. Certaines molécules font obstacle, d'autres semblent faciliter ; rien de tout cela ne se fait sans que s'opère la combustion générale qui fournit au corps son énergie.

 https://www.lefigaro.fr/vox/societe/jean-marc-jancovici-l-allemagne-est-le-contre-exemple-absolu-en-matiere-de-transition-energetique-20191213

Vous ne croyez pas à la possibilité d’une transition énergétique à 100% vers le renouvelable?

(J-M Jancovici) "J’y crois tout à fait: il suffit de revenir à là où on en était en 1700, un monde à 100% énergies renouvelables, avec 500 millions d’agriculteurs. Est-ce que c’est possible? La réponse est oui. Est-ce que ce sera le monde actuel, avec 8 milliards d’habitants, consommant ce qu’ils consomment? La réponse est non. Le monde actuel repose sur les combustibles fossiles, qui ne sont pas renouvelables. On en aura un jour de moins en moins, c’est inexorable.


Pensez-vous que la transition énergétique puisse se faire sans douleur sur le portefeuille des classes populaires occidentales ou est-ce un mensonge?

Malheureusement, quand on regarde la physique, on se rend compte que même le niveau de vie d’un smicard est trop consommateur de ressources non renouvelables pour qu’on puisse le maintenir en l’état. Son niveau de vie n’a rien à voir avec celui d’un paysan, et même d’un baron du Moyen Âge. Il vit dans un appartement chauffé, a un poste de télévision, part en vacances, mange à sa faim, et mobilise un énorme flux de ressources pour sa consommation de produits de toute nature. À 8 milliards, se remettre dans un système compatible avec les limites de la planète ne pourra se faire sans un effort de tous, y compris des classes populaires. Certes les plus riches devront donner l’exemple et être sur le front, pas à l’arrière, mais tout le monde va devoir faire des efforts."

Pour ma part, je m'en tiens là en matière de réflexion écologique.

Cette nuit, après lecture d'inédits de Baudrillard (peut-être inspiratoire, avec un peu Hume), une intuition sur le système: objet/pensée/société. Suscité par un T-Shirt avec un chat, dont la vue m'a empli d'une aise subite, donc à analyser. C'est la conversion d'une sensation/relation en pensée,  de la pensée en objet, et le fait que l'objet renvoie à un (possible) partage de la pensée (avec un autrui, par exemple concevant, fabriquant, arborant le t-shirt - ou avec moi même devenu moi pour autrui/moi en protant le T-shirt, ou juste en réceptionnant son impact sur moi) qui crée l'impression de rassurante reconnaissance. Il en fut de même des cathédrales. A un certain stade, l'objet est le partage de la pensée - son indice, matériel. Quand telle pensée passe de mode, l'objet perd sa destination (son partage matériel) et se dégrade - ou s'altère, il change d'"objet". Notre culture est matérielle - rien ne se dit ni ne restera de nos pensées que les objets qui les figurent. Et la pensée, hors la pure subjectivité pensante, c'est l'usage et le partage des objets, invoquant les sentiments de relation.

Ajoût (à une correspondante sur un forum) - sans doute à réécrire:

Un versant tout à fait remarquable de l'esprit français de grand style 70-80' - et reconnu comme tel, moins en France qu'à l'étranger, d'ailleurs, c'était Jean Baudrillard.

Après l'avoir pas mal lu il y a des années ses bouquins suggestifs et/car illisibles, et constaté qu'il était un peu trop tombé dans le domaine publique de la "culture populaire" ou journalistique autour de 1990-2000, je croyais sincèrement sa pensée dépassée en grande partie.
Or je viens de finir un livre d'Entretiens inédit - où, causant avec des amis de ses idées, il est beaucoup plus clair que dans ses essais.

Et je redécouvre avec étonnement et admiration que les lignes qu'il tenait, il y a 30-40 ans, sont archi-pertinentes pour évaluer le maintenant, plus que jamais.

C'est un peu tous les thèmes que vous mentionnez.
Sur les mouvements sociaux et le social qui "ne fonctionne pas" (c'est pour Baudrillard un point acquis!); sur l'informatisation et les réseaux (qui, à la majorité, ne servent à rien, sinon à "communiquer" du rien!);sur Bourdieu (dont les disciples produisent mécaniquement, comme par "simulation", des analyses que B. juge dépassées depuis les années 60); sur les féministes (qui enragent qu'on leur dise qu'il n'y a "ni perdants ni gagnants" dans le rapport des sexes, et qui tirent de la plainte une force souveraine!); sur les banlieues et les immigrés (dont B. "salue" la force anthropologique de "mépris" agressif, comparable à celles des "aborigènes"!); sur la mondialisation et la guerre - et, enfin sur le fait que le réel, dit Baudrillard, est "viral et métaleptique"…

Je n'avais pas compris ces notions, que B. a produit sur la fin, après 2001: là, c'est clairement expliqué.
"Métaleptique", c'est qu'il serait utile de piger que beaucoup de ce qu'on désigne comme un "effet" est en fait surtout une "cause". (!) (on peut discuter de ça).
Et "viral", parce que les analyses fausses, "simulacres" d'explication, ont tendance à se diffuser dans des domaines annexes mais hétérogènes du social, pour contaminer, hybrider, et parasiter tous les discours - et les rendre maladifs.

Applicable à tout (puisque c'est "viral") ce qui nous fait devenir chèvre: tant le débat social ou autour des retraites, qu'à la question des données informatiques ou des querelles médicales, à l'identitarisme qu'au mouvement "metoo", etc…

A tout, en fait, de ce qui fait notre occident "post-moderne", moins faux que faussé, moins en proie à l'"anomie" (certains ne respectent pas les lois) qu'à l'"anomalie" (certains ne veulent plus jouer selon les mêmes règles, ou ne le peuvent, ou ne les comprennent même pas!) - on n'en est pas vraiment sorti, et on en sortira seulement lors d'un "effondrement systémique", dont B. disait avec humour qu'il espérait le voir de son vivant.

Et qu'il était "optimiste, pas du tout "nihiliste" - ajoutant: "c'est le réel qui est nihiliste".

La seule "chose" (c'est le mot qu'il utilise pour désigner tous ces discours sociaux méta-évolutifs) qu'il n'aborde pas dans le bouquin d'entretiens, c'est l'écologie, l'environnement, etc… Là, dans les années 90-2000, il témoigne bien du fait que ça n'avait pas émergé. Maintenant oui, sur le mode "viral et métaleptique" (éoliennes subventionnées, antispécistes vegans, et Greta!)!


Ajoût encore (issu encore de réflexion nocturne, sur le matin, jeudi19 décembre 2019):

Les gens n'aiment pas bien savoir; ils préfèrent croire. Il faut dire que savoir, c'est d'abord savoir que l'on va mourir, ce qui n'est pas drôle, et qu'il n'y a que cela à savoir sur la mort. Plutôt que de savoir cet "être-pour-mourir", on va préférer croire qu'il y a quelque chose à savoir de plus ou à savoir dessus, autre que ce que l'on en sait déjà, c'est à dire rien de plus. C'est la croyance.

La croyance, pour reprendre Baudrillard, est sans doute "métaleptique", et elle se communique de façon "virale" - à la différence du savoir, qui est d'abord le savoir qu'il y a croyance. On pourrait dire que la croyance s'ignore comme telle, et qu'elle prend "l'effet pour la cause", entrant ensuite dans un système de propagation-répétition: on ne croit jamais que ce que quelqu'un d'autre croit. Aussi difficile de trouver l'origine d'une croyance donnée que d'une blague - or, il s'agit bien de cela: une blague sérieuse. Tout comme les blagues deviennent peu intelligibles sorties de leur contexte historico-social, de même les croyances: c'est un peu à cela aussi qu'on peut les reconnaître, au fait qu'elles s'inscrivent trop bien dans un horizon de discours finalement convenu. La croyance est secrétée, comme effet de langage, qui entend désigner des effets qui auraient des causes, qui sont en fait des causes, qui ont des effets de croyance  - il ne s'agit donc pas de causalité linéaire (Descartes, Humes, Nietzsche mettent en garde contre cette croyance).

Exemple trivial: les jeunes actrices sont agressées (effet) par des producteurs libidineux (causes). Mais sans jeunes actrices agressables, il n'y a aurait pas de producteurs libidineux! Juleitte Binoche, à la radio, entretien avec Laure Adler, étonemment claire sur cette question, fait état d'un savoir (d'actrice), et ne propage pas la croyance, qui supposerait, toujours, de jeter le bébé avec l'eau du bain. Autre exemple: les femmes se font agresser (effet) parce qu'elles sont impudiques (cause). mais c'est parce qu'elles sont agressées qu'elles sont jugées impudiques! C'est le même raisonnement: inverser la logique des croyances, dont l'une semble peut-être plus recevable que l'autre, mais qui toutes deux un simple produit occultant un savoir qu'on ne veut pas savoir.

C'est là qu'on peut passer de Baudrillard à Lacan (B. disait avoir bien aimé Lacan, qui veneiat non compléter mais détruire le psychanalyse, "ce dont elle avait bien besoin"!). En fait, le savoir, on le sait. C'est même pour cela qu'on ne veut pas le savoir - et qu'on construit le paravent des croyances. Lacan (via Zizek) signale que le propre même du réel étant d'être inhabitable, et le savoir donc insoutenable, la croyance vient le rendre vivable - puisqu'il est à peine pensable, du fait dêtre une butée de notre savoir. On sait tout sur le réel, et c'est qu'on ne sait pas ce qu'il y aurait de plus que ce que l'on sait. Ainsi, sur la mort. La croyance, c'est enfin et surtout ce que je veux croire, et que je crois surtout parce que les autres y croient. Ou semblent y croire. En fait, personne ne croit "vraiment" à ce qu'il croit: tout le monde "sait" - et sait bien que les croyances ne sont que jeu de fumées. Je sais que je ne sais pas - mais c'est effrayant, alors je vais croire, mais en sachant que mes croyances ne sont que des croyances. Et en croyant que je le dissimule assez pour entrer dans le groupe. Car croire seul, c'est être isolé, fou.

Certaines religions disent cela assez clairement - elles ont un savoir sur la croyance. Mais souvent, ce qui va fonder ma croyance va juste être le mimétisme, un effet d'entraînement un peu forcé: je vais croire ce qui, chez autrui, va me persuader de croire: à savoir sa croyance, que je me travestis comme un savoir. L'autre comme "sujet-supposé-savoir", infiniment rassurant, et angoissant, au regard de mon évidente absence de conviction fondée. Une croyance sur la croyance, celle que le croyance serait savoir. Comme chacun à foncièrement l'impression d'être le seul à ne pas croire, c'est à dire à être exposé à la vérité - insoutenable - la fuite se fera dans l'illusion que la croyance de l'autre soit un savoir. Je vais emboiter le pas, ou surenchérir, à hauteur non de mon doute, mais de la certitude (savoir) de la viduité de ma croyance. Mais que l'autre croient "vraiment", à ma place, et je suis sauvé - parce que je suis caché: je n'ai plus qu'à faire croire que je crois! Le Pape me dispense de croire, mais fait de moi un catholique - tant que je ne considère pas "vraiment" le Pape comme quel qu'un qui ne croit… pas plus que moi. C'est à dire comme quelqu'un qui sait, comme tout homme, non ce que le système dit croire, mais ce qu'il y a à savoir - c'est à dire rien de plus que cela.

Resterait à décrire le système de production des croyances à l'échelle des individus (et comment croire à ses croyances, c'est sans doute être illusionnée, mais illusionniste - dont abusé/désabusé) et l'éthique personnelle vis à vis de ses propres croyances, c'est à dire de celles auxquelles on veut croire…