Dictionnaire populaire illustré d'histoire naturelle : comprenant la botanique, la zoologie, l'anthropologie, l'anatomie... (2e édition) / par J. Pizzetta (1880-1900-1930)

(article "Parasites")

 — C'est une des lois générales de la nature que
la vie s'entretienne aux dépens de la vie, que
l'existence des uns s'alimente par la mort des
autres, et rien ne pouvant venir de rien, il faut
bien, pour que l'organisation continue ses phases,
que ce soit aux dépens de quelque chose. La
vie est tout à la fois but et moyen, et les êtres
organisés sont nés pour se servir mutuellement
de pâture. La plante pousse plus vigoureusement
lorsque ses racines sont plongées dans un sol fer-
tilisé par des débris animaux, et l'animal à son
-tour vit soit de végétaux, soit de chair pour servir
lui-même plus tard de proie et de nourriture à
quelque autre espèce. L'animal carnassier suppose
nécessairement des animaux herbivores, comme
ceux-ci supposent des plantes. C'est une suite de
dominations, vivant les unes aux dépens des autres.
C'est un mal nécessaire, une loi fatale, sans la-
quelle le monde ne pourrait exister. Que devien-
drait la terre, si tous les germes animaux et végé-
taux se développaient librement ? Il ne resterait
bientôt plus assez de place dans l'air, dans les mers,
sur les continents, pour les innombrables descen-
dants de la population primitive, et nous verrions
toutes les plaies d'Égypte désoler à la fois la terre.
Rien de tout cela n'est heureusement à craindre.
Guidé par les instincts que la nature prévoyante a
mis en lui, chaque être travaille à conserver la
place qui lui est réservée, et il concourt à son insu
à assurer cet ordre admirable qui se manifeste
dans le monde. De là ces combats pour la vie, ces
luttes incessantes qui se livrent sur tous les points
du globe et qui sembleraient devoir finir par l'ex-
termination des races entières, si la fécondité iné-
puisable de la nature n'était là pour réparer toutes
les pertes.

 Sur les bias de confirmation, le "bias du survivant":

 

https://fr.wikipedia.org/wiki/Biais_des_survivants?uselang=fr

 

Certain portrayals of disability, such as inspiration porn (where disabled people are able to do ordinary things) and supercrip stereotype (where disabled people do extraordinary things) could be inferred to mean barriers don't exist or that there are no special needs. The media portrayal of successful examples may be cherry picking; many of other people with similar conditions who do not get suitable employment, remain unnoticed. 

https://en.wikipedia.org/wiki/Survivorship_bias#In_studies_of_evolution

 

The push of the past is a type of survivorship bias associated with evolutionary diversification when extinction is possible. Groups that survive a long time are likely to have “got off to a flying start”,and this statistical bias creates an illusion of a true slow-down of diversification rate through time.  

https://en.wikipedia.org/wiki/Push_of_the_past

 

 Courbes de survivabilité:

 

 

 

In mathematics, ergodicity expresses the idea that a point of a moving system, either a dynamical system or a stochastic process, will eventually visit all parts of the space that the system moves in, in a uniform and random sense. This implies that the average behavior of the system can be deduced from the trajectory of a "typical" point. Equivalently, a sufficiently large collection of random samples from a process can represent the average statistical properties of the entire process. Ergodicity is a property of the system; it is a statement that the system cannot be reduced or factored into smaller components. Ergodic theory is the study of systems possessing ergodicity.

Ergodic systems occur in a broad range of systems in physics and in geometry. This can be roughly understood to be due to a common phenomenon: the motion of particles, that is, geodesics on a hyperbolic manifold are divergent; when that manifold is compact, that is, of finite size, those orbits return to the same general area, eventually filling the entire space.

Ergodic systems capture the common-sense, every-day notions of randomness, such that smoke might come to fill all of a smoke-filled room, or that a block of metal might eventually come to have the same temperature throughout, or that flips of a fair coin may come up heads and tails half the time. A stronger concept than ergodicity is that of mixing, which aims to mathematically describe the common-sense notions of mixing, such as mixing drinks or mixing cooking ingredients.

The proper mathematical formulation of ergodicity is founded on the formal definitions of measure theory and dynamical systems, and rather specifically on the notion of a measure-preserving dynamical system. The origins of ergodicity lie in statistical physics, where Ludwig Boltzmann formulated the ergodic hypothesis.

The Texas sharpshooter fallacy is an informal fallacy which is committed when differences in data are ignored, but similarities are overemphasized. From this reasoning, a false conclusion is inferred.^[1] This fallacy is the philosophical or rhetorical application of the multiple comparisons problem (in statistics) and apophenia (in cognitive psychology). It is related to the clustering illusion, which is the tendency in human cognition to interpret patterns where none actually exist.

The name comes from a joke about a Texan who fires some gunshots at the side of a barn, then paints a shooting target centered on the tightest cluster of hits and claims to be a sharpshoote

 

Bayesian probability is an interpretation of the concept of probability, in which, instead of frequency or propensity of some phenomenon, probability is interpreted as reasonable expectationrepresenting a state of knowledgeor as quantification of a personal belief.

The Bayesian interpretation of probability can be seen as an extension of propositional logic that enables reasoning with hypotheses;that is, with propositions whose truth or falsity is unknown. In the Bayesian view, a probability is assigned to a hypothesis, whereas under frequentist inference, a hypothesis is typically tested without being assigned a probability.

Bayesian probability belongs to the category of evidential probabilities; to evaluate the probability of a hypothesis, the Bayesian probabilist specifies a prior probability. This, in turn, is then updated to a posterior probability in the light of new, relevant data (evidence).The Bayesian interpretation provides a standard set of procedures and formulae to perform this calculation.

The term Bayesian derives from the 18th-century mathematician and theologian Thomas Bayes, who provided the first mathematical treatment of a non-trivial problem of statistical data analysis using what is now known as Bayesian inference. Mathematician Pierre-Simon Laplace pioneered and popularized what is now called Bayesian probability.

 

The availability heuristic, also known as availability bias, is a mental shortcut that relies on immediate examples that come to a given person's mind when evaluating a specific topic, concept, method or decision. The availability heuristic operates on the notion that if something can be recalled, it must be important, or at least more important than alternative solutions which are not as readily recalled. Subsequently, under the availability heuristic, people tend to heavily weigh their judgments toward more recent information, making new opinions biased toward that latest news.

The availability of consequences associated with an action is positively related to perceptions of the magnitude of the consequences of that action. In other words, the easier it is to recall the consequences of something, the greater those consequences are often perceived to be. Most notably, people often rely on the content of their recall if its implications are not called into question by the difficulty that they experience in bringing the relevant material to mind.^[4]

 

 

 

 

Philippe Sollers:

 « Aux États-Unis, le mot qui revient le plus souvent dans le petit imaginaire des gens qui se racontent des choses sexuelles, c’est le terme « bisexuel » ou encore mieux « androgyne ». Étant donné que le pouvoir féminin là-bas est une réalité palpable, cette croyance à l’androgynie, où vous reconnaissez sans peine le gros succès, définitif peut-être, de Jung, est une chose intéressante. Des femmes, par exemple, croient qu’un transsexuel peut arriver réellement à changer de sexe, exactement comme Schreber pensait que peut-être, en s’enlevant ce petit machin qu’il avait, il deviendrait la femme de Dieu et qu’il réenfanterait l’humanité. On dit qu’il n’y a pas d’idéologie aux États-Unis, mais si, c’est celle-là. » (La notion de mausolée dans le marxisme, décembre 1976. Fugues, folio Gallimard)

 

Pierre legendre:

« Nous assistons aujourd'hui, dans nos sociétés que je qualifie de post-hitlériennes, dans un style autre que le style tyrannique du banditisme hitlérien, cette fois dans la convivialité, l’esprit soi-disant démocratique, la liberté sans frein..., nous assistons au triomphe de l’expérimentation humaine. /…/ je suis étonné qu’on laisse se développer une barbarie qui n’a rien à envier, bien que dans un autre style, à l’esprit du Docteur Mengele. Nous sommes plongés là dedans. Donc, si on parle d’anthropologie, de quoi parlons-nous? On parle aussi, en fait, de quelque chose qui n’a pas de nom et se traduit par la psychotisation des peuples. C’est un problème gravissime. On en a une petite idée avec la barbarie des islamistes fondamentalistes, intégristes... Nous sommes donc dans l’escalade des obscurantismes. L’obscurantisme occidental, qui est un obscurantisme psychotisant, post-hitlérien, trouve aussi sa réponse dans un "je suis encore plus barbare que toi". C’est un cercle infernal qui est ouvert. Et je ne vois pas qu’on fasse autre chose que d’enfermer ces questions dans les nouvelles idéologies universalistes (notamment à base de sexe) ; c’est un combat, et nous verrons où il mène, certainement pas à la démocratie universelle ni à la paix universelle. » (Vues éparses. Entretiens radiophoniques avec Philippe Petit. Editions Mille et une nuits, 2009).

« Aujourd’hui j’ajoute : l’humanité est poussée, du Nord au Sud, à vivre au-dessus de ses moyens psychiques. L’impossibilité de faire admettre ce constat se trouve redoublée à l’occasion de la lutte contre l’épidémie du terrorisme djihadiste : le nécessaire retour sur soi, sur la débâcle généalogique, masquée en Occident par un libertarisme débridé, demeure irrecevable. S’en remettre à l’armée et aux forces de police ne suffira pas, si la réflexion critique est absente. Le refus, par les pédagogues et les instances d’expertises, de changer de cap, c’est-à-dire d’interroger nos propres structures dogmatiques en perdition, met en relief la déroute d’une civilisation devenue incapable de penser l’immémorial universel, la Dette généalogique. » (Sur le site Ars dogmatica, cf. Et cætera)

 (anniceris: article impressionnant du 22/10/2020)

 

Elias donnait une formulation intéressante des religions "positives" instituées par Joseph Joubert en parodiant l'argument d'impossibilité d'un langage logiquement privé : tout fidèle reçoit nécessairement sa foi de l'extérieur (par des critères susceptibles d'être rendus publics) et même tout prophète ne peut fonder sa prophétie que sur la foi de ses croyants. Comme disait Putnam dans son célèbre article sur l'externalisme (ou "socialisme") sémantique : "Cut the pie any way you like, meaning just ain't in the head". 

Joubert a des arguments assez ironiques et provocateurs sur la religion, affichant plus encore que Montaigne une forme de scepticisme compatible avec un fidéisme, un pragmatisme feignant le pari pascalien fait pour vexer à la fois le dévot et le libre-penseur.  

S'il n'est pas nécessaire de croire tout ce que les religions enseignent, il serait beau, du moins, de faire tout ce qu'elles prescrivent. Toutes les religions sont bonnes ; la meilleure pour chaque homme est celle qu'il a.  — Il faut chercher par tous les moyens possibles à se la persuader, et à s'en convaincre ; cela importe à nous, à nos familles, à nos voisins, et au genre humain. I1 est nécessaire d'y croire; il ne l'est pas qu'elle soit vraie. — Toute religion est toujours d'une vérité suffisante pour faire mieux que si on ne l'avait pas. — Ce n'est pas la vérité de ce qui est l'objet de la foi, mais la nécessité de croire qu'il faut démontrer... Dieu ne nous doit point la vérité, qui est son partage; il ne nous doit que la persuasion, qui nous suffit. — Il suffit que la religion soit la religion, il n'est pas nécessaire qu'elle soit vérité. Il y a des choses qui ne sont bonnes que lorsqu'elles sont vraies. Il y en a d'autres qui, pour être bonnes, n'ont besoin que d'être pensées. — Qu'importe la vérité historique, où est la vérité morale ! — La vérité ? oui, la vérité qui sert à être bon, mais non pas la vérité qui ne sert à être savant. — Je crois (philosophiquement parlant, c'est- à-dire abstraction faite de toute autorité, et en préférant l'expérience qu'on a à celle qu'on n'a pas) que la religion est encore plus nécessaire à cette vie qu'à l'autre." (cité par Paul Masson, La religion de Jean-Jacques Rousseau, 1928, p. 302)

Lien social

L'argument de Joubert sur la définition constitutive de la religion inverse par avance un argument favori de l'athée Richard Dawkins. 

Dawkins dit souvent que la "preuve" triviale de la fausseté des religions instituées est qu'une forte majorité des croyants (non-convertis) n'ont fait que reprendre la religion du groupe où ils étaient socialisés (il répète souvent aux fondamentalistes "Vous auriez adoré Thor il y a quelques siècles" et cela sonne comme une sorte de réduction à l'absurde dans sa bouche). Une religion "révélée" est un fait empirique et contingent qui prétend ne pas l'être (et qui peut confondre dans son écriture des traits contingents de telle époque avec une caractéristique éternelle et nécessaire de toute humanité comme telle religion qui professe que ses Saintes écritures seraient incréées ou co-éternelles à Dieu, tout en ne faisant référence qu'à des préjugés, un style, des coutumes ou des anecdotes singulières de l'époque de sa "récitation" par l'Ange Messager). 

Mais Joubert transforme ce fait de contingence en la nécessité de cette facticité (comme dirait Quentin Meillassoux). On pourrait y voir (en exagérant sans doute) un argument transcendantal, c'est-à-dire remontant à une condition de possibilité de ce fait, l'origine de la religion comme nécessité d'une intersubjectivité constitutive. Et, comme dit Elias, cela implique l'impossibilité d'une religion logiquement privée en notre époque libérale de "privatisation" (ou communautarisation) du fait religieux. Cette intersubjectivité inévitable du fait religieux rappelle le théologico-politique contre la neutralisation du champ politique (et l'extension de la sphère économique). 

Le mystère du dogme ne peut être fondé sur la raison ou même sur une intuition subjective d'un individu élu parce qu'il présuppose aussi une doxa d'une communauté qui donnerait son sens à ce secret "à ne pas communiquer". Pour utiliser le plus de jargon grec possible : pas de gnose du myste pneumatique sans la doxa des profanes hyliques et sans leurs rites. 

Mysticisme & monadologie

Le mysticisme peut chercher à contrer cela dans une relation de couple-solipsiste du Je et du Tu. 

Même en dehors du Mysticisme individuel, on peut retrouver cela dans des églises. Certains Quakers, radicalisant l'idée protestante de l'examen de conscience subjective, iront jusqu'à refuser une liste de dogmes ou la moindre facticité empirique pour que chaque sujet ne soit directement confronté qu'à l'Esprit saint, à l'expérience de "sa" révélation (d'où l'expérience de ce mystère faisant trembler des Quakers) et non aux pierres apostoliques comme ruines de l'assemblée des fidèles (c'est le courant qu'on appelle aux USA "unitarisme universaliste"). Cela donne donc une forme de religion avec un contenu dogmatique très réduit à ce refus de le refermer (ce qui pourrait contredire la définition durkheimienne d'une religion comme une communauté séparant des croyances obligatoires). 

Thérèse d'Avila a une relation complexe avec ce couple-solipsiste du Moi et du Tu. Si le Moi n'est rien, il s'agit de s'anéantir en Dieu, de ne se connaître que comme kénose de l'être plein, Moi comme Non-Dieu dans la solitude, mais aussi de prendre conscience de l'Amour divin (qui dépasse l'être et est donc inconnaissable en tant que tel, même notre propre Amour envers Dieu) à partir de l'amour envers son Prochain, envers la Créature, qui demeure donc essentiel comme degré pour accéder au Créateur. 

Cependant, le thème principal demeure celui de la méditation esseulée. Thérèse d'Avila écrit dans son Libro de la vida, 1588, XIII, 9 « [L'âme] ne doit prendre soin que d'elle-même, et rien ne lui peut être plus utile que de se considérer seule dans le monde avec Dieu seul» (sólo tener cuidado de sí sola, y hacer cuenta que no hay en la tierra sino Dios y ella). 

Leibniz aime citer ce passage comme un analogue de sa propre monadologie ou de l'entr'expression sans fenêtre, par harmonie préétablie (Cf. lettre à A. Morell, 10 décembre 1696 : «Quant à Sainte Thérèse, vous avez raison d'en estimer les ouvrages. J'y trouvai un jour cette belle pensée que l'Âme doit concevoir les choses comme s'il n'y avait que Dieu et elle au monde. Ce qui donne même une réflexion considérable en philosophie, que j'ai employé utilement dans une de mes hypothèses.», Textes inédits, édités par Grua, p. 103). 

La monadologie leibnizienne est une tension qu'on peut toujours formuler comme contradictoire en apparence. Tout est simple mais tout est relié. Tout est relation mais tout est intériorité repliée sur soi. Tout est immanent mais ces intériorités sont connectées par un seul être transcendant. Chaque être simple est individuel, isolé de fait comme une cellule abyssale mais nul être n'est une île isolable de tous les autres du point de vue surplombant tous ces replis infinis.  Chaque sujet reflète tous les autres sujets à condition que cela ne repose que sur la coordination des relations en un seul sujet, l'entendement divin. Loin que ce soit la religion qui reflète autrui, c'est le lien avec autrui qui a pour fondement une simplicité absolue. 

La relation sans la religion

La modernité recherche une monadologie sans Dieu (point commun entre le perspectivisme de Nietzsche, la construction phénoméniste de Russell ou la phénoménologie de Husserl) et Feuerbach revient (en un sens assez différent de Buber et Lévinas) vers cette idée que la religion serait fondée sur ce rapport du Je et du Tu dans son livre Philosophie de l'avenir (1843, §32 - dont j'ai parlé il y a 11 ans) puisque la religion consisterait à hypostasier le rapport au Tu au lieu de mettre au centre cette relation (et même comme fondamentalement un rapport physique et sensible et non pas seulement intellectuel : le Moi n'est qu'entendement, activité ou rapport théorique au monde, le Tu est amour, affection et rapport pratique et ce n'est que par l'affection dans la sensibilité que le moi se dépasse dans le dialogue). La vérité de la religion est l'éthique (Joubert le dit aussi, en insistant plus sur les œuvres que sur la foi plus haut) et ce serait un point commun de la pensée critique entre Kant et Feuerbach si Kant ne se méfiait pas tant des déterminismes de la sensibilité et si Feuerbach n'insistait pas tant à inverser l'idéalisme allemand vers l'épicurisme des Lumières. 

Religion naturelle et religion sociale

Le déisme de la religion naturelle est la volonté de déprendre une partie du contenu de la croyance de cette relation intersubjective de la religion révélée "positive", en une pure relation avec le monde et non plus avec la société. 

C'est la querelle théologique entre deux Îles Désertes, entre "La Vie de Vivant Fils de l'Eveillé" (Philosophus Autodidactus) d'Ibn Tufayl (Aboubacer) et sa réponse,  Le Traité de Kāmil (Theologus Autodidactus) d'Ibn al-Nafis. 

Le premier invente le thème de l'enfant abandonné sur une Île Déserte pour se demander ce que le sujet peut connaître de Dieu par le pur raisonnement ou l'expérience, par auto-constitution (la traduction de ce livre serait même connue des premiers empiristes britanniques). Le Philosophe a trouvé la vérité par lui-même et la religion révélée n'est citée que comme bonne pour les masses qui n'ont pas eu toute la rigueur pour s'en passer (et c'est une lecture commune de l'averroïsme comme tentative de concilier la philosophie païenne avec la Création monothéiste). Le héros se retirera même pour fuir les persécutions des dévots. 

Le second insiste au contraire sur la part qui ne peut relever justement que de la nécessité de la rencontre avec autrui et de ce qu'on pourrait appeler une intuition par ouï-dire par le texte du Livre révélé qui ne pourrait pas être complètement engendré par la connaissance naturelle : privilège de la connaissance du Premier Genre, des idées inadéquates ou de l'imagination sur celles des autres Genres des philosophes. Ce livre utilise aussi une asymétrie dans le temps : le savant peut induire à partir du passé observé mais il faudrait une donation exceptionnelle pour avoir l'intuition de ce qui échapperait à l'induction (ici, d'ailleurs, la Fin du Monde plus encore que l'idée de Création). Le ton apocalyptique de la Révélation ne serait donc pas qu'une caractéristique optionnelle de telle religion messianique mais l'élément essentiel qui ne peut pas reposer sur la connaissance naturelle (alors que notre propre ton "apocalyptique" est bien plus désespérant en ne se fondant que sur une froide induction et en ne laissant donc aucune place à ce qui pourrait prévenir la catastrophe annoncée). 

La foi voit dans la religion naturelle un fragment minimal insuffisant, un fantôme abstrait alors que la raison ne voit dans la religion révélée qu'un ajout accidentel et populaire, une idole pour ceux qui n'arriveraient pas à s'élever à cette illumination purement intellectuelle. 

Ces deux enfants des Îles désertes ont une caractéristique qui est de se former peu à peu comme adulte sans vivre l'expérience réelle de l'enfance désarmée. De ce point de vue, on pourrait presque opposer ces enfants sauvages à l'expérience de pensée de Donald Davidson (dans "Knowing One's Mind", 1987, repris dans Subjective, Intersubjective, Objective, 2001) dite de "l'Homme du Marais" (Swampman). Pour Davidson, une difficulté du matérialisme est que si un hasard miraculeux créait un double indiscernable physiquement de vous mais sans aucun passé, on ne pourrait pas dire qu'il pourrait penser quoi que ce soit du tout au début et en tout cas pas la même chose que vous (car ses connexions neuronales n'auraient aucun lien causal avec la moindre expérience ou fait social). Ces enfants, au contraire, auraient plutôt l'intelligence innocente d'Adam créé adulte (comme dit Hume) et ils arriveraient à penser mieux que nous en ayant mieux fondé leurs connexions à l'expérience sans aucun fait social, alors que notre intelligence aurait été déformée par toutes les idoles de la caverne inculquées depuis l'enfance. 

Le fait de la pluralité

Le modus ponens de Dawkins plus haut peut aussi être un modus tollens. Pour Dawkins, si Dieu existait, la pluralité des religions et leur évolution historique au gré des modes serait à expliquer puisque si on imaginait qu'une religion soit vraie, il faudrait expliquer pourquoi elle serait si minoritaire. La probabilité que je sois né comme par hasard dans la vraie religion serait trop faible pour que je puisse la prendre au sérieux. 

Thomas More se demandait dans l'Utopie si le fait que les religions soient plurielles et que Dieu n'ait pas voulu l'abolir ne devait pas être admis par chaque croyant comme un signe de Dieu qu'il voulait ce pluralisme. (Et là encore, Joubert a pu s'approcher de la même idée)

L'argument ne se sert pas seulement ici du libre arbitre des créatures (Dieu n'interviendrait pas pour nous laisser notre liberté, il laisserait faire notre ignorance pour ne pas nous contraindre) mais bien d'une intention active du créateur qui voudrait en quelque sorte "ressentir" son unicité diffractée par la sensibilité individuelle de ses créatures. La vérité de l'Un désirerait se ressaisir dans le multiple. La pluralité des consciences, et non pas seulement l'Espace absolu de Newton serait le sensorium Dei. Ce scandale de la pluralité, cette chute dans la diversité des hérésies serait alors une part de l'itinéraire de la conscience divine pour se connaître et sortir de son unité absolue, ce qui commence à sonner très hégélien sans qu'on sache vraiment vers quelle finalité devrait aller cette pluralité irréductible. 

(On remarque un rapprochement possible avec la décevante "ontologie fondamentale" d'un certain Nazi que je n'ose citer pour qui la différence entre l'être et l'étant qui ne cesse d'être répétée n'est finalement plus guère que l'histoire des différentes manières dont l'être "se révèle en se voilant" sous l'étant : tout ce qu'on peut dire de l'être ne serait que l'histoire de son oubli.)

La patrie terrestre et le législateur exilé

Le proverbe cité par Jésus ("Nul n'est prophète dans sa patrie", Luc 4:24 : Matthieu 13:57; Marc 6:4 ; Jean 4:44) ) semblait seulement signifier que les Nazaréens ne le prenaient pas au sérieux car il n'était qu'un mortel fils du charpentier parce qu'il leur est trop familier (ses compatriotes s'étonnent et disent "Mais c'est le fils de Joseph", il est mortel car il est né quelque part de quelqu'un alors que l'incarnation consistera à refuser que son origine de descendant de David ait quoi que ce soit à voir avec son père "adoptif"). Par la suite, la phrase prendra aussi un sens plus "paulinien" où il aurait en fait prédit ironiquement qu'il devra universaliser la Bonne nouvelle non seulement au-delà des Nazaréens mais au-delà de la seule communauté juive. 

Mais on pourrait aussi y donner un sens plus proche de Joubert : nul n'est prophète chez soi car il faut une extériorité, une fondation externe pour qu'une autorité puisse devenir du Sacré et il faut un Messager venu du dehors, comme Jonas à Ninive (ou Moïse, si on suit Freud, ou Paul Muad'dib chez les Fremen). Les mortels n'extériorisent le divin que s'ils n'ont pas l'occasion de voir de trop près la contingence de sa naissance, de sa famille mortelle. On dit qu'en Corée du Nord, la doctrine Juche enseigne très sérieusement dans son culte de la personnalité une sorte d'Incarnation divine pour fonder la Nécrocratie où le second leader éternel Kim Jong-il n'a pas pu avoir de naissance humaine et où il faut donc gommer toute véracité historique sur sa naissance en URSS. 

Quand on n'appartient pas à telle religion instituée, on est toujours choqué que les fidèles de cette religion acceptent si facilement ces traits contingents tribalistes de tel "clan" qui deviennent ensuite plus métaphoriques quand la religion s'étend sans perdre pour autant une part de provincialisme exotique.

(j'ajoute même les commentaires:

 

clodoweg a dit...

A la lecture de ce post je suis fasciné par la créativité des théologiens, d'autant plus débridée que rien, dans la réalité ne pourra jamais la contredire.
Mais il faudrait peut-être un Chomsky pour découvrir la "Théologie innée" commune à toutes les religions.

23 octobre 2020 à 15:51

Phersv a dit...

Oui, cela existe vraiment en psychologie cognitive, je crois, pour donner une explication neurologique des "religions" (ou plus globalement de types de récits et croyances associées). Les livres de l'anthropologue Scott Atran ou du psychologue Pascal Boyer, etc. Ils disent que le cerveau humain aurait évolué avec un biais à attribuer des Intentions d'un sujet derrière tout phénomène et cela donnerait la structure cérébrale innée derrière le théisme.

Récemment, l'athée Quentin Meillassoux a fondé une nouvelle théologie à partir du principe que la non-existence de Dieu est un fait nécessaire (car s'il n'existe pas, cela implique qu'il ne peut pas exister, il ne peut pas échouer à exister par accident) mais que pourtant l'univers forge une finalité pour créer un Dieu-contingent. L'univers est une machine pour créer des Dieux et Dieu n'est pas le créateur désirant la création mais ce qui est désiré par la création et ne pourrait pas exister sans elle.!

 

 

 

https://fr.wikipedia.org/wiki/Paradoxe_de_Russell


Le paradoxe de Russell, ou antinomie de Russell, est un paradoxe très simple de la théorie des ensembles (Russell lui-même parle de théorie des classes, en un sens équivalent), qui a joué un rôle important dans la formalisation de celle-ci. Il fut découvert par Bertrand Russell vers 1901 et publié en 1903. Il était en fait déjà connu à Göttingen, où il avait été découvert indépendamment par Ernst Zermelo, à la même époque¹, mais ce dernier ne l'a pas publié.
On peut formuler le paradoxe ainsi : l'ensemble des ensembles n'appartenant pas à eux-mêmes appartient-il à lui-même ? Si on répond oui, alors, comme par définition les membres de cet ensemble n'appartiennent pas à eux-mêmes, il n'appartient pas à lui-même : contradiction. Mais si on répond non, alors il a la propriété requise pour appartenir à lui-même : contradiction à nouveau. On a donc une contradiction dans les deux cas, ce qui rend paradoxale l'existence d'un tel ensemble. Réécrit plus formellement, si l'on pose :

${\displaystyle y=\{x|x\notin x\}}$

on a immédiatement que y ∈ y ⇔ y ∉ y, donc chacune des deux possibilités, y ∈ y et y ∉ y, mène à une contradiction (formellement, toute théorie contenant le théorème A ⇔ non-A est incohérente).

Les solutions du paradoxe

Les principales solutions apportées pour éluder ce paradoxe furent :

• La restriction du principe de compréhension, due à Zermelo (1908) : un prédicat ne définit pas un ensemble mais ce que l'on appelle une classe et son intersection avec un ensemble donne un sous-ensemble de celui-ci. Il est possible d'écrire le prédicat « x ∉ x », mais celui-ci ne définit plus un ensemble. Il peut définir un sous-ensemble d'un ensemble donné, mais cela ne conduit pas à un paradoxe (voir plus loin). Il est nécessaire, pour développer les mathématiques, d'introduire un certain nombre d'autres instances du principe de compréhension général comme axiomes particuliers (paire, réunion, ensemble des parties, ...). Plus tard Abraham Fraenkel et Thoralf Skolem introduisirent (indépendamment) le schéma d'axiomes de remplacement, qui est toujours une restriction du principe de compréhension général, mais étend encore le schéma d'axiomes de compréhension introduit par Zermelo. Ils précisèrent également la notion de prédicat, et, en particulier Skolem, le contexte logique (le calcul des prédicats du premier ordre).
• la théorie des types de Russell, esquissée en appendice de l'ouvrage déjà cité de 1903. Russell la développe véritablement dans un article de 1908 (voir références). Il poursuit, en compagnie de Whitehead, avec les Principia Mathematica parus en 1910. Selon cette théorie, les ensembles sont de types hiérarchisés. À un ensemble ne peuvent appartenir que des objets, qui peuvent être des ensembles, mais sont de types strictement inférieurs au type de l'ensemble initial, de sorte qu'on ne peut tout simplement plus écrire l'énoncé paradoxal (on ne peut plus écrire le prédicat d'auto-appartenance « x ∈ x », a fortiori sa négation). Russell n'a pas immédiatement développé la théorie des types après 1903. Il a d'abord pensé à des solutions alternatives, comme la théorie « pas de classe », qu'il tente d'esquisser dans son article de 1906. Dans ce même article, Russell ne cite d'ailleurs même pas la théorie des types parmi les solutions qu'il a explorées.

La première question est relative à la combustion.
Une combustion nécessite un apport d'énergie (c'est-à-dire en fait un déplacement d'énergie, puisque la somme de l'énergie constante depuis la création l'univers).
Au juste, qu'est-ce que de l'énergie–au point où j'en suis, je vois un mouvement de particules, possiblement des électrons.
Ce mouvement mécanique provoque la rupture des molécules. Carbone et oxygène se séparent–le CO2 partant vers le haut, atomes de carbone porté par les atomes d'oxygène ; le carbone isolé restant en bas, formant la partie carbonisée de la combustion.
Cette séparation moléculaire libère de nouveau des particules (électrons ?),  donc de la chaleur qui se diffuse mécaniquement. Cette propagation entraîne la combustion complète du combustible.

La seconde question est relative à la vie comme combustion.
La définition canonique de la vie est, il me semble, la capacité des organismes d'une part à se constituer, d'autre part à se développer, enfin également à se mouvoir et à se reproduire–avant vieillissement et dissolution.
En termes chimiques, il y a nécessité d'un apport d'énergie–moins externe qu'interne aux cellules de la reproduction. Ensuite, le mécanisme endogène suivra sa programmation, selon les lignes mécaniques inscrites dans l'ADN, selon une logique de réplication et l'extension. Pour ce faire, de nouveau de l'énergie sera nécessaire, produite par la gestion et la décomposition chimique (qui nécessite un apport d'énergie) des nutriments.
Le vieillissement est un phénomène d'usure, qui touche le mécanisme de réplication (dégradation progressive des telomères à force de duplications) et également le matériau même, dont une partie cesse de se reproduire, et s'use.

La mort est le stade où les éléments auto construits ne fonctionnent plus ensemble, à force d'usure et de décomposition locale. Elle est donc le résultat d'une longue chaîne de combustions, qui sont venus à bout du dispositif interne et/ou du contenent.

 La troisième question est relative à la pensée comme activité énergétique. Les cellules mémorielles, qui enregistrent les stimulations sensorielles, et associent en une sorte de programmation des schémas de réactions, sont tout autant soumises à la logique de l'énergétique et de la combustion, donc de l'usure (du contenu ou du contenant, ou du dispositif de mise en réseau).
La question de la conscience est directement liée avec le statut énergétique (faim, fatigue, intoxication, perturbations hormonales ou enzymatiques–donc bioélectrique). La conscience relève certainement d'un niveau méta, de mise en relation donc en classification des sensations premières, des liens entre celle-ci, de l'élaboration de liens nouveaux. une part considérable de la conscience relève de la répétition/confirmation, mais aussi du frayage semi aléatoire, par lesquels s'opèrent des mises en relation entre blocs mémoriels.
Tout ceci, de nouveau, relève de l'énergétique, de la chimie. Certaines molécules font obstacle, d'autres semblent faciliter ; rien de tout cela ne se fait sans que s'opère la combustion générale qui fournit au corps son énergie.

Cette nuit, après lecture d'inédits de Baudrillard (peut-être inspiratoire, avec un peu Hume), une intuition sur le système: objet/pensée/société. Suscité par un T-Shirt avec un chat, dont la vue m'a empli d'une aise subite, donc à analyser. C'est la conversion d'une sensation/relation en pensée,  de la pensée en objet, et le fait que l'objet renvoie à un (possible) partage de la pensée (avec un autrui, par exemple concevant, fabriquant, arborant le t-shirt - ou avec moi même devenu moi pour autrui/moi en protant le T-shirt, ou juste en réceptionnant son impact sur moi) qui crée l'impression de rassurante reconnaissance. Il en fut de même des cathédrales. A un certain stade, l'objet est le partage de la pensée - son indice, matériel. Quand telle pensée passe de mode, l'objet perd sa destination (son partage matériel) et se dégrade - ou s'altère, il change d'"objet". Notre culture est matérielle - rien ne se dit ni ne restera de nos pensées que les objets qui les figurent. Et la pensée, hors la pure subjectivité pensante, c'est l'usage et le partage des objets, invoquant les sentiments de relation.

Ajoût (à une correspondante sur un forum) - sans doute à réécrire:

Un versant tout à fait remarquable de l'esprit français de grand style 70-80' - et reconnu comme tel, moins en France qu'à l'étranger, d'ailleurs, c'était Jean Baudrillard.

Après l'avoir pas mal lu il y a des années ses bouquins suggestifs et/car illisibles, et constaté qu'il était un peu trop tombé dans le domaine publique de la "culture populaire" ou journalistique autour de 1990-2000, je croyais sincèrement sa pensée dépassée en grande partie.
Or je viens de finir un livre d'Entretiens inédit - où, causant avec des amis de ses idées, il est beaucoup plus clair que dans ses essais.

Et je redécouvre avec étonnement et admiration que les lignes qu'il tenait, il y a 30-40 ans, sont archi-pertinentes pour évaluer le maintenant, plus que jamais.

C'est un peu tous les thèmes que vous mentionnez.
Sur les mouvements sociaux et le social qui "ne fonctionne pas" (c'est pour Baudrillard un point acquis!); sur l'informatisation et les réseaux (qui, à la majorité, ne servent à rien, sinon à "communiquer" du rien!);sur Bourdieu (dont les disciples produisent mécaniquement, comme par "simulation", des analyses que B. juge dépassées depuis les années 60); sur les féministes (qui enragent qu'on leur dise qu'il n'y a "ni perdants ni gagnants" dans le rapport des sexes, et qui tirent de la plainte une force souveraine!); sur les banlieues et les immigrés (dont B. "salue" la force anthropologique de "mépris" agressif, comparable à celles des "aborigènes"!); sur la mondialisation et la guerre - et, enfin sur le fait que le réel, dit Baudrillard, est "viral et métaleptique"…

Je n'avais pas compris ces notions, que B. a produit sur la fin, après 2001: là, c'est clairement expliqué.
"Métaleptique", c'est qu'il serait utile de piger que beaucoup de ce qu'on désigne comme un "effet" est en fait surtout une "cause". (!) (on peut discuter de ça).
Et "viral", parce que les analyses fausses, "simulacres" d'explication, ont tendance à se diffuser dans des domaines annexes mais hétérogènes du social, pour contaminer, hybrider, et parasiter tous les discours - et les rendre maladifs.

Applicable à tout (puisque c'est "viral") ce qui nous fait devenir chèvre: tant le débat social ou autour des retraites, qu'à la question des données informatiques ou des querelles médicales, à l'identitarisme qu'au mouvement "metoo", etc…

A tout, en fait, de ce qui fait notre occident "post-moderne", moins faux que faussé, moins en proie à l'"anomie" (certains ne respectent pas les lois) qu'à l'"anomalie" (certains ne veulent plus jouer selon les mêmes règles, ou ne le peuvent, ou ne les comprennent même pas!) - on n'en est pas vraiment sorti, et on en sortira seulement lors d'un "effondrement systémique", dont B. disait avec humour qu'il espérait le voir de son vivant.

Et qu'il était "optimiste, pas du tout "nihiliste" - ajoutant: "c'est le réel qui est nihiliste".

La seule "chose" (c'est le mot qu'il utilise pour désigner tous ces discours sociaux méta-évolutifs) qu'il n'aborde pas dans le bouquin d'entretiens, c'est l'écologie, l'environnement, etc… Là, dans les années 90-2000, il témoigne bien du fait que ça n'avait pas émergé. Maintenant oui, sur le mode "viral et métaleptique" (éoliennes subventionnées, antispécistes vegans, et Greta!)!


Ajoût encore (issu encore de réflexion nocturne, sur le matin, jeudi19 décembre 2019):

Les gens n'aiment pas bien savoir; ils préfèrent croire. Il faut dire que savoir, c'est d'abord savoir que l'on va mourir, ce qui n'est pas drôle, et qu'il n'y a que cela à savoir sur la mort. Plutôt que de savoir cet "être-pour-mourir", on va préférer croire qu'il y a quelque chose à savoir de plus ou à savoir dessus, autre que ce que l'on en sait déjà, c'est à dire rien de plus. C'est la croyance.

La croyance, pour reprendre Baudrillard, est sans doute "métaleptique", et elle se communique de façon "virale" - à la différence du savoir, qui est d'abord le savoir qu'il y a croyance. On pourrait dire que la croyance s'ignore comme telle, et qu'elle prend "l'effet pour la cause", entrant ensuite dans un système de propagation-répétition: on ne croit jamais que ce que quelqu'un d'autre croit. Aussi difficile de trouver l'origine d'une croyance donnée que d'une blague - or, il s'agit bien de cela: une blague sérieuse. Tout comme les blagues deviennent peu intelligibles sorties de leur contexte historico-social, de même les croyances: c'est un peu à cela aussi qu'on peut les reconnaître, au fait qu'elles s'inscrivent trop bien dans un horizon de discours finalement convenu. La croyance est secrétée, comme effet de langage, qui entend désigner des effets qui auraient des causes, qui sont en fait des causes, qui ont des effets de croyance  - il ne s'agit donc pas de causalité linéaire (Descartes, Humes, Nietzsche mettent en garde contre cette croyance).

Exemple trivial: les jeunes actrices sont agressées (effet) par des producteurs libidineux (causes). Mais sans jeunes actrices agressables, il n'y a aurait pas de producteurs libidineux! Juleitte Binoche, à la radio, entretien avec Laure Adler, étonemment claire sur cette question, fait état d'un savoir (d'actrice), et ne propage pas la croyance, qui supposerait, toujours, de jeter le bébé avec l'eau du bain. Autre exemple: les femmes se font agresser (effet) parce qu'elles sont impudiques (cause). mais c'est parce qu'elles sont agressées qu'elles sont jugées impudiques! C'est le même raisonnement: inverser la logique des croyances, dont l'une semble peut-être plus recevable que l'autre, mais qui toutes deux un simple produit occultant un savoir qu'on ne veut pas savoir.

C'est là qu'on peut passer de Baudrillard à Lacan (B. disait avoir bien aimé Lacan, qui veneiat non compléter mais détruire le psychanalyse, "ce dont elle avait bien besoin"!). En fait, le savoir, on le sait. C'est même pour cela qu'on ne veut pas le savoir - et qu'on construit le paravent des croyances. Lacan (via Zizek) signale que le propre même du réel étant d'être inhabitable, et le savoir donc insoutenable, la croyance vient le rendre vivable - puisqu'il est à peine pensable, du fait dêtre une butée de notre savoir. On sait tout sur le réel, et c'est qu'on ne sait pas ce qu'il y aurait de plus que ce que l'on sait. Ainsi, sur la mort. La croyance, c'est enfin et surtout ce que je veux croire, et que je crois surtout parce que les autres y croient. Ou semblent y croire. En fait, personne ne croit "vraiment" à ce qu'il croit: tout le monde "sait" - et sait bien que les croyances ne sont que jeu de fumées. Je sais que je ne sais pas - mais c'est effrayant, alors je vais croire, mais en sachant que mes croyances ne sont que des croyances. Et en croyant que je le dissimule assez pour entrer dans le groupe. Car croire seul, c'est être isolé, fou.

Certaines religions disent cela assez clairement - elles ont un savoir sur la croyance. Mais souvent, ce qui va fonder ma croyance va juste être le mimétisme, un effet d'entraînement un peu forcé: je vais croire ce qui, chez autrui, va me persuader de croire: à savoir sa croyance, que je me travestis comme un savoir. L'autre comme "sujet-supposé-savoir", infiniment rassurant, et angoissant, au regard de mon évidente absence de conviction fondée. Une croyance sur la croyance, celle que le croyance serait savoir. Comme chacun à foncièrement l'impression d'être le seul à ne pas croire, c'est à dire à être exposé à la vérité - insoutenable - la fuite se fera dans l'illusion que la croyance de l'autre soit un savoir. Je vais emboiter le pas, ou surenchérir, à hauteur non de mon doute, mais de la certitude (savoir) de la viduité de ma croyance. Mais que l'autre croient "vraiment", à ma place, et je suis sauvé - parce que je suis caché: je n'ai plus qu'à faire croire que je crois! Le Pape me dispense de croire, mais fait de moi un catholique - tant que je ne considère pas "vraiment" le Pape comme quel qu'un qui ne croit… pas plus que moi. C'est à dire comme quelqu'un qui sait, comme tout homme, non ce que le système dit croire, mais ce qu'il y a à savoir - c'est à dire rien de plus que cela.

Resterait à décrire le système de production des croyances à l'échelle des individus (et comment croire à ses croyances, c'est sans doute être illusionnée, mais illusionniste - dont abusé/désabusé) et l'éthique personnelle vis à vis de ses propres croyances, c'est à dire de celles auxquelles on veut croire…

La fenêtre d'Overton, aussi connue comme la fenêtre de discours, est une allégorie qui désigne l'ensemble des idées, opinions ou pratiques considérées comme acceptables dans l'opinion publique d'une société. Ce terme est un dérivé du nom de son concepteur, Joseph P. Overton (1960-2003)^[1], un ancien vice-président de la Mackinac Center for Public Policy (en)^[2] qui, dans la description de sa fenêtre, a affirmé l'idée que la viabilité politique d'une idée dépend principalement du fait qu'elle se situe dans la fenêtre, plutôt que des préférences individuelles des politiciens^[3].
Selon la description d'Overton, sa fenêtre comprend une gamme de politiques considérées comme politiquement acceptables au regard de l'opinion publique existante, et qu'un politicien peut donc proposer sans être considéré comme trop extrême, pour gagner ou conserver une fonction publique.
Après la mort d'Overton, d'autres ont examiné le concept d'ajustement de cette fenêtre d'idées acceptables, par la promotion délibérée d'idées en dehors de cette fenêtre (ou d'idées situées à la « frange externe ») avec l'intention de rendre acceptables, par comparaison, des idées jusqu'alors considérées comme marginales^[4]. La technique de persuasion « porte-au-nez » est similaire.
Les médias, en tant qu'acteurs influents de l'opinion publique, sont susceptibles d'être un outil de la modification de cette fenêtre.^[5] Les médias polémistes sont en particulier passibles de contribuer à l'étape 1 d'une telle opération.

Overton décrit une carte des idées du « plus libre » au « moins libre » concernant l'action du gouvernement, représentée sur un axe vertical. Comme la fenêtre change de taille ou se déplace, une idée à un endroit donné peut devenir plus ou moins politiquement acceptable. Les degrés d'acceptation^[6] des idées publiques sont à peu près comme suit :

Fenêtre d'Overton

• Impensable
• Radical
• Acceptable
• Raisonnable
• Populaire
• Politique

La fenêtre d'Overton est une approche permettant d'identifier les idées définissant le domaine d'acceptabilité des politiques gouvernementales possibles dans le cadre d'une démocratie. Les partisans de politiques en dehors de la fenêtre d'Overton cherchent à persuader ou éduquer l'opinion publique afin de déplacer et/ou d'élargir la fenêtre.
Les partisans dans la fenêtre — soutenant les politiques actuelles, ou similaires — cherchent à convaincre l'opinion publique que les politiques situées en dehors de la fenêtre doivent être considérées comme inacceptables.
 

 

On reprend assez souvent l'exemple du cannibalisme qui a été popularisé par le réalisateur russe Nikita Mikhalkov pour illustrer le fonctionnement de la fenêtre d'Overton^{[réf. nécessaire]}.

Étape 1 : De l'impensable au radicalModifier

Dans la première étape, la pratique du cannibalisme est considérée comme immorale et répréhensible au sein de la société étudiée. Les sociétés occidentales actuelles se trouvent dans ce cas. À ce moment, le cannibalisme se trouve au niveau de tolérance le plus bas de la fenêtre d'Overton : impensable.
Pour faire changer la position de l'opinion publique, on commence par tranformer le sujet en question scientifique. Des savants renommés en parlent, des petites conférences et des colloques sont organisés autour du cannibalisme. Puisque la science (exacte ou non) ne doit pas avoir de limites d'investigation, le sujet cesse alors d'être un tabou absolu. Il n'est plus impensable, et un petit groupe d'« extrémistes » pro-cannibalisme se crée et fait des percées dans les médias. Cette opinion est alors perçue comme simplement radicale^{[7],[8],[9],[10]}.

Étape 2 : Du radical à l'acceptableModifier

Dans cette étape c'est l'acceptation qui est recherchée. Avec les conclusions scientifiques, ceux qui s'opposent de manière inflexible à l'ouverture sont traités en intransigeants, fanatiques opposés à la science. Un jargon pseudo-scientifique pourra être créé. Dans le cas du cannibalisme on préferera parler d'anthropophilie (ou d'antropophagie). Les connotations négatives associées au mot cannibalisme seront alors adoucies^{[7],[8],[9],[10]}. Même si l'idée n'est pas encore largement acceptée, elle intègre progressivement le débat public.

Étape 3 : De l'acceptable au raisonnableModifier

Il s'agit ici de transformer le jugement de principe porté sur le cannibalisme. D'une chose en principe inacceptable on doit passer à une pratique "raisonnable". La consommation de chair humaine trouve une justification; par exemple, dans le cas d'une famine, un tel comportement semble devoir se légitimer par le principe fondamental de conservation. L'homme recherche sa propre conservation, et dans un cas extrême il doit pouvoir se nourrir de tout. L'application d'un tel raisonnement au cas général se fait d'autant plus facilement que le concept était considéré au départ comme impensable, et donc n'était pas en butte à aucun des contre-arguments usuellement produits lors de l'émergence d'un débat intellectuel.
D'un autre côté, les "anthropophiles" se targuent d'être pro-choix, défenseurs d'une liberté somme toute fondamentale. Les irréductibles de l'idée sont, quant à eux, perpétuellement critiqués pour leur position devenue radicale. Enfin, au besoin, la communauté scientifique conjointement aux médias saura fournir les preuves du fait que l'histoire est truffée d'exemples d'anthropophilie, et que les sociétés primitives n'avaient pas de problème avec^{[7],[8],[9],[10]}.

Étape 4 : Du raisonnable au populaireModifier

Il s'agit d'intégrer la pratique défendue à la mentalité populaire. Cela passe par les canaux de diffusion culturelle comme les films, les romans, les journaux ou même la musique. Dans le cas de l'anthropophilie, les films de zombies peuvent recouvrir une toute nouvelle signification par exemple. On pourra noter l'utilisation de célébrités ou de figures historiques décrites comme franchement cannibales^{[7],[8],[9],[10]}.

Étape 5 : Du populaire au politiqueModifier

Une fois ancrés dans la société civile, les groupes de pression cherchent une représentation politique, au travers de partis par exemple, et demandent une représentation légale. Dans le cas du cannibalisme, il serait ainsi question de légalisation. Ici, la possibilité de création d'un nouveau marché de consommation de chair humaine directe ou par produits dérivé pourrait renforcer la position des courants anthropophages avec le concours de l'industrie agro-alimentaire.
Les étapes présentées ci-dessus forment un exemple de la méthode de déplacement radical de la fenêtre d'Overton d'une position de l'opinion publique à son contraire. Cependant, chacune des étapes, prises individuellement, constitue en soit une ouverture non négligeable de la fenêtre. De plus, la fenêtre d'Overton peut être utilisée pour favoriser des idées impopulaires en introduisant dans le débat des concepts bien plus radicaux qui font pâlir l'impopularité de ceux que l'on défend en réalité^[11].
 

 

Une idée semblable à la fenêtre d'Overton a été exprimée par Anthony Trollope en 1868 dans son roman Phinéas Finn (en) :

« Beaucoup de ceux qui, auparavant, considéraient la législation sur le sujet comme invraisemblable, la verront désormais simplement comme dangereuse, voire juste difficile. Et ainsi, avec le temps, elle en viendra à être considérée comme une possibilité, puis comme quelque chose de probable, et enfin elle deviendra l'une des quelques mesures dont le pays a absolument besoin. C'est de cette manière que se forge l'opinion publique. »

« Ce n'est pas une perte de temps », dit Phinéas, « d'avoir franchi la première grande étape dans sa réalisation ». « La première grande étape a été franchie il y a longtemps », déclara M. Monk « par des hommes qui étaient considérés comme des démagogues révolutionnaires, presque comme des traîtres, parce qu'ils l'ont fait. Mais c'est une bonne chose de franchir toute étape nous permettant d'aller de l'avant. »

Dans son discours West India Emancipation à Canandaigua, New York, en 1857^[12], le chef abolitionniste Frederick Douglass a décrit comment l'opinion publique limite la capacité des personnes au pouvoir d'agir en toute impunité :

« Trouvez simplement ce qu'un peuple est prêt à subir en silence, cela vous donnera la mesure exacte de l'injustice et du mal qui lui seront imposés, et cela continuera jusqu'à ce que se manifeste une résistance par les mots ou la violence, ou les deux. Les limites des tyrans sont fixées par l'endurance de ceux qu'ils oppressent. »

L'idée est très similaire à une théorie antérieure qui allait être connue sous le nom de « sphère de Hallin ». Dans son livre de 1986 The Uncensored War^[13], le chercheur en communication Daniel C. Hallin pose trois domaines de couverture médiatique dans lesquelles un sujet peut tomber. Les domaines sont schématisés par des cercles concentriques appelés sphères. Du centre jusqu'au cercle extérieur, il y a la Sphère du Consensus, la Sphère de la Controverse Légitime, et la Sphère de Déviance. Les propositions et avis peuvent être placés plus ou moins loin du centre métaphorique, et les acteurs politiques peuvent lutter afin de faire bouger ces positions.
La théorie de Hallin est développée et appliquée principalement comme une théorie explicative des différents niveaux d'objectivité dans la couverture médiatique mais il tient également compte du tiraillement permanent entre les médias et les acteurs politiques à propos de ce qui est considéré comme un désaccord légitime, ce qui — potentiellement — modifierait les frontières entre les sphères.
Comme l'une des études appliquant la théorie de Hallin l'explique : « les frontières entre les trois sphères sont dynamiques, en fonction du climat politique et de la ligne éditoriale des différents médias »^[14]. Vue ainsi, l'idée inclut également le bras de fer concernant les frontières entre le discours politique normal et le discours déviant.

Quelques livres, d'auteurs non-connus de moi jusqu'alors, ont retenu mon attention:


• Peter Heather: Rome & les barbares. Histoire nouvelle de la chute de l'empire (2005) (acheté)


• Paul Audi: "Et j'ai lu tous les livres" (Mallarmé, Célan) (2017)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Paul_Audi


•  Mathieu Engerbeaud: Rome devant la défaite de 753 à 264 avant J.-C. (2016)

https://lesbelleslettresblog.com/2017/10/25/mathieu-engerbeaud-observe-rome-devant-la-defaite-de-753-a-264-avant-j-c/


• Helmuth Plessner: Les degrés de l'organique et l'homme (1928)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Helmuth_Plessner

http://www.cairn.info/revue-philosophie-2013-1-page-48.htm

https://fr.wikipedia.org/wiki/Anthropologie_philosophique

Trois articles compilés de la Vie des Idées de Brice Couturier:

La revanche du Peuple de quelque part sur les Gens de n'importe où

Un livre, récemment publié en Grande-Bretagne, par David Goodhart, créateur du magazine Prospect, explique pourquoi le Brexit l'a emporté et les travaillistes décrochent.
Le clivage droite/gauche, dans beaucoup de nos démocraties est en train de céder la place à d’autres différenciations. Europhiles versus europhobes, ouverture/fermeture, libéralisme/autoritarisme, … L’essayiste britannique David Goodhart suggère un nouveau partage politique. A quel camp appartenez-vous ? A celui des gens de n’importe où au peuple de quelque part ?
Les premiers, les Gens de n'importe où, sont bien dotés en capital culturel et en diplômes donnant accès aux emplois cotés sur le marché du travail. Disposant de réseaux relationnels acquis dans quelque grande école française, ou une prestigieuse université anglo-saxonne, ils disposent d’une « identité portative ». C’est dire qu’ils sont à leur aise partout dans le monde. Ils valorisent la réussite professionnelle et l’auto-réalisation. Ils sont favorables à la mondialisation et leur valeur préférée est l’ouverture. Optimistes, curieux d’autrui et tolérants par principe, ils sont spontanément multiculturalistes.
Le Peuple de quelque part est plus enraciné. Ses membres sont rarement passés par l’enseignement supérieur. Ils sont assignés à une identité prescrite. La mondialisation, pour eux, cela signifie que les usines s’en vont et que les immigrés arrivent. La dignité qui s’attachait à la condition ouvrière est perdue. L’économie du savoir et les emplois qualifiés, que promettait l’Agenda de Lisbonne, ce n’était pas pour eux. Ils se considèrent comme les laissés-pour-compte de l’intégration européenne. Il y a de fortes chances qu’ils habitent une petite ville proche du domicile de leurs parents. Car ils ont le sens de la communauté et de la famille. Ils sont culturellement conservateurs.
David Goodhart a déclenché bien des débats en Grande-Bretagne, avec la publication d’un essai intitulé The Road to Somewhere. The populist revolt and the future of politics. La route vers quelque part. (Révolte populiste et avenir des politiques populistes). Et il propose, si l’on veut comprendre quelque chose au redéploiement en cours de la vie politique dans nos vieilles démocraties, de remplacer l’axe gauche / droite, par le clivage Anywhere / Somewhere. Que j’ai traduit par « gens de n’importe où » et « peuple de quelque part ». Car pour lui, les oppositions basées sur des critères purement socio-économiques sont devenus insuffisants. Il faut leur ajouter des éléments culturels. Les « politiques de l’identité » qu’avait mises en avant le New Labour, à l’époque de Tony Blair – identité ethnique, identité de genre, identité religieuse – font désormais partie du paysage. Elles ont définitivement bousculé une société britannique autrefois structurée par les appartenances de classe.
David Goodhart a longtemps joué un rôle important dans le monde intellectuel britannique en tant que directeur de la revue Prospect, un mensuel de réflexion politique et culturel sans équivalent chez nous, qu’il a créé en 1995 et dont il en a tenu les rênes jusqu’en 2010. Prospect, que j’ai lu toute ma vie, est devenu, aussitôt après son départ de la direction, beaucoup moins intéressant.
Je crois qu’on peut dire que le magazine Prospect, tout en veillant à ne pas s’aligner sur quelque parti ou personnalité politique que ce soit, a tout de même accompagné la montée en puissance de Tony Blair, puis les gouvernements du New Labour, en alimentant leur réflexion. Goodhart avoue, dans son livre, avoir appartenu au parti travailliste à cette époque. Son départ de la direction du magazine a coïncidé avec la défaite du New Labour.
Dans son dernier livre, David Goodhart enquête sur la causes idéologique et sociologiques du Brexit et de l’élection de Donald Trump. A ses yeux, ces deux évènements sont liés et témoignent de phénomènes fort comparables. Car ces votes protestataires constituent la revanche du « Peuple de quelque part », furieux de n’avoir jamais eu réellement voix au chapitre.
Ce sont, en effet, les « Gens de n’importe où » qui dominent la vie politique, les médias et l’Université. Ayant progressivement conquis l’hégémonie culturelle, ils ont imposé une idéologie qui sert leurs intérêts. Ce que Goodhart, après d’autres, nomme le « double libéralisme ». Un libéralisme culturel, venu des années 60, qui a ébranlé toutes les structures d’autorité. Et un libéralisme économique, imposé à partir des années 80, avec la prééminence accordée aux marchés sur les régulations étatiques. Progressivement, tout ce qui contestait ce double libéralisme a été chassé de la scène publique.
Dans un premier temps, le centre-gauche politique ne s’est que trop bien adapté à cette double révolution. Ainsi Tony Blair présentait-il la mondialisation et l’immigration de masse comme des phénomènes quasi-naturels, face auxquels il n’y avait d’autre issue, pour les Britanniques, que de s’adapter. Mais aujourd’hui, les partis socio-démocrates sont dans la nasse. Car leurs électeurs appartenaient autrefois au Peuple de quelque part. Et celui-ci estime qu’il a perdu à ces changements, rapides et radicaux. 62 % des Britanniques approuvent ainsi l’opinion : « le pays a tellement changé dans les dernières années qu’il est devenu méconnaissable et cela provoque en moi un malaise. »
Pourtant, le « Peuple de quelque part » ne remet pas en cause la totalité des acquis de la double révolution libérale. Il voudrait seulement que les élites, qui la pilotent, en ralentissent le rythme. La rapidité avec laquelle les sociétés ont été bouleversées par une immigration sans précédent a créé, chez lui, une « anxiété culturelle ». Ses membres réclament un accord général sur des normes de comportement communes. David Goodhart qualifie leur idéologie de « populisme de la décence ». J’y reviendrai demain.

Le Brexit expliqué par la montée en puissance des Gens de Quelque Part

David Goodhart, fondateur de Prospect, vient de publier un essai fort éclairant. il y explique notamment ce qui a poussé une majorité des électeurs du Royaume Uni à préférer quitte l'UE.
Hier, je vous ai présenté le nouveau livre de David Goodhart, The Road to Nowhere, qui s’interroge sur la montée du phénomène populiste, en Grande Bretagne, et dans le reste de l’Europe. Il établit une opposition entre ceux qu’il appelle les « Anywheres » et les « _Somewhere_s ». La montée du populisme serait l’une des conséquences de l’exaspération ses « Somewheres ».
Oui, la typologie de David Goodhart, « Peuple de quelque part » versus « Gens de Nulle part ou de partout », recoupe en grande part d’autres tentatives de classification du même genre, telle que celle proposée par l’Américain Thomas Friedman entre « le peuple du mur » et « le peuple du web ». Celle-ci fait elle-même écho à la lutte politique qui, chez nous, oppose de longue date souverainistes et européistes. D’autres encore préfèrent parler d’insiders et d’outsiders. Le géographe français Christophe Guilluy oppose la France périphérique aux bourgeois-bohêmes des métropoles. Mais finalement, tous tendent plus ou moins à décrire un même phénomène de fracture sociale qui revêt des aspects à la fois sociaux et culturels.
Il y a, dans l’air, comme une nouvelle lutte des classes entre les bénéficiaires de la mondialisation et ses laissés-pour-compte. Et elle fragilise nos systèmes politiques. Car ceux-ci étaient bâtis sur l’alternance de partis de centre-droit et de centre-gauche qui, en vérité, étaient d’accord sur l’essentiel : la poursuite de l’ouverture et de la libéralisation. Ces partis traditionnels de gouvernement sont aujourd’hui en crise. Mais surtout, selon Goodhart, ceux du centre-gauche, grignotés à la fois par les partis populistes, qui séduisent leur ancien électorat ouvrier, et par une nouvelle gauche, écologiste ou libérale, qui leur dispute les jeunes diplômés.
Mais s’ils sont en crise, prétend David Goodhart, c’est surtout parce qu’ils étaient devenus la voix des Gens de Nulle Part, celle d’une élite technocratique déconnectée des réalités de terrain. Dans toute l’Europe, l’émergence de partis populistes a montré qu’une partie de la population ne se reconnaissait plus dans un système trop verrouillé. Sans remettre en cause nécessairement l’autonomie individuelle nouvellement acquise, le Peuple de quelque part exprime un besoin de sécurité et de protection qu’il faudra bien prendre en considération. Et cette question se pose, d’une manière ou d’une autre, dans tous les grand pays anciennement industrialisés.
Mais ce qui fait le grand intérêt du livre de David Goodhart, c’est qu’il éclaire fort bien ce qui s’est joué dans le Brexit. Car, tout de même le cas britannique demeure très particulier.
Et d’abord, cette révélation : oui, la plupart des électeurs du Leave avaient conscience de voter contre leurs intérêts. Les élites cognitives leur avaient répété que la croissance, dans leur pays, connaîtrait de sérieux ratés, en cas de fermeture du marché unique européen. Les électeurs en ont pris note, mais ils ont voté quand même à 52 % pour couper les amarres. Ils ont préféré l’identité culturelle britannique et la souveraineté nationale ! Ils ont voulu retrouver la maîtrise des flux migratoires. Les partisans du Remain ont eu le tort de faire une campagne axée presque exclusivement sur les aspects économiques du Brexit. Il aurait fallu insister sur l’amour de l’Europe qui, contrairement à ce qu’on imagine sur le continent, est très présent au Royaume-Uni. Les Britanniques ne sont nullement des insulaires, selon Goodhart.
-L’Union européenne aurait été, selon Goodhart, un véritable cas d’école de l’ubris technocratique des Gens de Nulle Part. Au départ, le projet d’une modeste union douanière, doublée d’une politique agricole commune, était raisonnable. La CEE se voulait un espace économique intégré, permettant en outre un haut niveau de coopération politique entre ses membres. Et c’est cette Europe-là qui a séduit les Britanniques.
Mais ceux que Goodhart appelle « les vrais croyants » n’avaient jamais renoncé à leur utopie de parvenir à une formule politique fédérale. Ils ont mis sur pied un Système monétaire européen qui fonctionnait mal. Il a fallu donc pousser un cran plus loin. Et ce fut la création de l’euro, obtenue par les Français pour contenir une Allemagne que rendait inquiétante sa réunification. Mais, prétend Goodhart, les concepteurs de l’euro savaient parfaitement qu’zone monétaire intégrée ne pouvait elle-même fonctionner qu’en étant dotée d’un budget propre, d’une politique fiscale harmonisée, d’un transfert de ressources entre régions riches et régions pauvres…. Bref, ils ont fait comme d’habitude : provoquer un déséquilibre destiné à être rétabli par de nouveaux pas en avant vers davantage d’intégration. En outre, pour des raisons purement politiques, on a décidé d’agréger à la zone euro des pays dont les économies étaient bien trop différentes, comme la Grèce.
C’est cette façon de forcer toujours la main aux peuples pour une « union toujours plus étroite » qui, même s’ils n’ont jamais considéré la possibilité d’abandonner la Livre sterling, aurait poussé les Britanniques à quitter l’Union européenne.
Mais ce qui a fait déborder le vase, selon Goodhart, c’est la libre circulation des personnes au sein d’une UE, par ailleurs, incapable de protéger ses propres frontières. En 2004, le gouvernement travailliste a décidé d’accueillir sans délai les habitants des nouveaux Etats membres d’Europe centrale. Il en attendait quelques milliers et ils furent un million. Résultat : la Roumanie a perdu un tiers de ses médecins, partis à l'ouest. Et la Bulgarie ou l’Estonie, face au double péril de la faible fécondité et de l’émigration, se vident rapidement de leur population…
« La liberté de circulation est, des quatre libertés, la plus controversée, car la moins compatible avec la conception britannique de l’Etat-nation normal », écrit-il. On comprend mieux.

Trop de diversité sape les fondements de la solidarité

Depuis longtemps, David Goodhart avertit les Britanniques que l'idéologie multiculturaliste constitue une menace à moyen terme pour les Etats-providences.
Quelles réactions provoque le livre de David Goodhart, The Road to Somewhere, dont je vous parlais hier ? Comment les médias, en particulier, prennent-ils sa thèse selon laquelle ils sont eux-mêmes, comme la classe politique et l’Université, entre les mains des « Gens de Nulle Part », ces libéraux cosmopolites - que rejetterait « le Peuple de Quelque part » ?
Très intéressante réaction dans le quotidien de gauche, The Guardian. Sous la plume de Jonathan Freedland, on peut lire que David Goodhart est, hélas, une sorte de prophète. Freedland rappelle, en effet, la vague d’indignation qu’avait soulevée, dans l’intelligentsia de gauche de l’époque, l’article publié par Goodhart dans Prospect, intitulé « Est-ce que la Grand-Bretagne est trop diverse ? » C’était dans le numéro de février 2004 de ce magazine intellectuel, plutôt proche des idées du New Labour, dont Goodhart était alors le directeur. Ce papier a valu à son auteur, écrit The Guardian une quasi-proscription des milieux comme il faut. Et pourtant, ajoute-t-il, cet article était tout bonnement prophétique. Car il posait crûment une question que personne ne voulait voir, à l’époque, et qui est devenue le sujet dominant de notre vie politique.
J’ai conservé ce numéro « collector » de Prospect. Qu’écrivait donc David Goodhart pour passer soudain dans le camp des traîtres à la cause ? Que la solidarité risquait d’entrer en conflit avec la diversité. Vous êtes d’autant mieux disposés à laisser l’Etat recueillir une part importante de vos revenus sous forme de cotisations et d’impôts, disait-il, que vous avez la certitude que cet argent sera redistribué à des gens qui sont comme vous. Si leurs valeurs et leurs styles de vie diffèrent trop des vôtres, alors vous deviendrez réticent.
Il faut choisir entre deux modèles de société, disait Goodhart. Celui de la Suède, cette nation très homogène où l’Etat-providence vous accompagne du berceau à la tombe, ou celui des Etats-Unis, où l’individualisme et la diversité font qu’on se sent peu d’obligations réciproques.
Il s’appuyait sur les travaux de deux économistes, Alberto Alesina et Edward Glaeser, qui avaient démontré cette thèse, chiffres à l’appui. Aux Etats-Unis, la majorité des pauvres appartiennent à des communautés ethniques minoritaires. Les plus aisés, majoritairement blancs, sont peu enclins à partager. Voilà ce qui risque d’arriver à notre Royaume Uni, prévenait Goodhart, si nous poursuivons dans la voie du multiculturalisme. Car il crée, entre des communautés, un sentiment d’étrangeté qui ne favorise pas la solidarité. L’inclination à s’obliger mutuellement alors s’érode. L’Etat-providence britannique, très généreux, contrairement à ce qu’on croit chez nous, était déclaré menacé.
L’article était d’autant plus prophétique, poursuit The Guardian, qu’il a été publié à la veille de ce que Goodhart lui-même, dans son récent livre, appelle « the one », la grande vague migratoire, la plus inattendue. C’est celle qui a suivi l’ouverture du marché du travail britannique aux citoyens des nouveaux membres de l’Union européenne, l’Europe centrale. La plupart des autres Etats d’Europe occidentale, et même les Allemands, avaient décidé un moratoire de plusieurs années. Mais le New Labour au pouvoir a voulu montrer son ouverture. On attendait quelques milliers de « plombiers polonais » et ils furent un million.
C’est d’autant plus incompréhensible, écrit Goodhart, que déjà à l’époque, les sondages montraient que près des trois quart de la population estimait le rythme de l’immigration dans le pays trop rapide. Trois quart des sondés estimaient et que le pays avait changé au point qu’on ne s’y sentait « plus chez soi ». Pour Goodhart, qui fut lui-même membre du Labour, ce refus d’entendre ses propres électeurs sur la question de l’intégration, constitue l’une des causes de l’échec électoral de 2010, face aux conservateurs.
Le modèle multiculturaliste n'a plus la cote auprès des Britanniques. On se souvient comme ils se moquaient, de notre modèle d’intégration républicain... Si l’on en croit Goodhart, le multiculturalisme n’est plus qu’une « idéologie qui a dominé les années 80 »…. Passée de mode. Et il cite une critique qui les résume toutes, celles de Maajid Nawaz, journaliste et homme politique libéral-démocrate, « au lieu d’introduire de la diversité dans la société, le multiculturalisme introduit de la diversité entre les groupes ethniques d'une même société».
Quant à l’intégration, Goodhart écrit que les Britanniques sont encore trop réticents à l’idée de fournir aux nouveaux venus une « feuille de route ». Or, ajoute-t-il, les immigrés ont besoin de savoir ce qu’on attend d’eux. « Si on veut améliorer l’intégration, écrit-il, on ne peut pas se contenter de prêcher l’importance de la tolérance, on doit promouvoir l’interaction et le sentiment d’inclusion dans la communauté nationale. Comme l’a dit Jonathan Haidt, il est possible de faire en sorte que les gens se soucient moins des questions de race et d’identité, lorsqu’on les plonge dans une mer de ressemblances, de buts partagés et de dépendance mutuelle." Une cause commune d’intérêt local, en particulier, est un puissant facteur de rassemblement.
Car la puissance des nations est fondée, poursuit-il, sur leur capital social – la confiance mutuelle qui existe entre leurs membres ; le fait qu’ils partagent les mêmes intérêts et les mêmes valeurs. C’est cette confiance en un avenir commun qui a rendu possible la construction, sur plusieurs générations, des cathédrales. C’est aussi sur cette confiance réciproque que sont fondés nos Etats-providences redistributifs. Seul, le cadre national, insiste Goodhart, fournit le cadre dans lequel peut s’exercer cette indispensable solidarité.