(Quora)

BOCHE

Bosch is spelled Boche in French. It comes from caboche, which is a regional word in France (specifically, northern France) for a cabbage. In fact, this is the word that gave rise to the words cabbage in English and cabáiste in Irish, from Norman French (whereas the word for a cabbage in modern, standard French is chou). The word also survives as the normal word for a cabbage in the Norman French vernaculars of the Channel Islands (les Îles Anglo-normandes; les Îles de la Manche).

As such, caboche with its basic, neutral meaning of cabbage is a word with long history (cf. its putative connection with the Latin caput meaning head, which survives with the meaning of head in the sense of chief, leader in the Italian capo, the Catalan cap and the French chef, and in the sense of end, ending in the Spanish cabo and also in the Catalan cap). Basically, the word caboche conveys a sense of ‘roundness’ (coupled with ‘largeness’) of the vegetable to which it refers - like a head.

The term les Boches in the plural was used in French (whence it also passed into English, where it is known but much lesser used) as a pejorative term for the Germans. The association of Germans with cabbages comes either from:

1. association of the German military with the round helmets that it traditionally wore (sometimes with the famous spike on top, hence the Pickelhaube - literally, ‘spike bonnet’), implying that the Germans have large, round heads and are therefore stupid (cf. the terms blockhead in English and dunderheid in Scots, which are not however specific to persons of any particular nationality); or
2. association of the German people in general with the consumption of cabbages as a foodstuff, implying that they are therefore simple and unsophisticated (cf. the term Kraut as used pejoratively in English, possibly from the popular association with Germans’ eating Sauerkraut - literally, ‘sour cabbage’ - as a basic foodstuff in their national diet).

The term les Boches as a pejorative term for the Germans was popularised by the First World War of 1914–18 in the French language, whence it passed into the English language through the presence of hundreds of thousands of English-speaking soldiers on the battlefields of northern France and Belgium. The circumstances of the era led to the proliferation in the English language of pejorative terms for the Germans (cf. Jerry, Kraut, Hun), of which Boche is but one. The press in both France and the United Kingdom of those days was not shy about using terms to describe enemy nations in terms that would be considered racist and hence socially unacceptable today. However, the usage of Boche in this sense in English has declined hugely since the era of the First World War and is now largely of historical reference, being associated with that particular era.

Although the term Boche as a pejorative for a German person is associated with the First World War, my understanding is that its origins in the French language stretch back further. Specifically, the term may originate in the era of the Franco-Prussian War of 1870–71, which led to the loss by France of the eastern provinces of Alsace-Lorraine to Germany, the unification of Germany as an empire and the defeat and overall humiliation of France as a nation. The revival and re-popularisation of this term forty-odd years later in the First World War may have something to do with a fact that is now largely overlooked and forgotten in light of the huge physical damage that the War inflicted on northern France over the course of four destructive years: namely, the fact that the outbreak of the War in 1914 was greeted by many in France and seen as a chance to avenge the losses and humiliations of the Franco-Prussian War.

Hence, the pejorative terminology of the Franco-Prussian War of 1870–71 was revived in the First World War of 1914–18, whence it passed from the French language to the English language.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Paradoxe_de_Russell


Le paradoxe de Russell, ou antinomie de Russell, est un paradoxe très simple de la théorie des ensembles (Russell lui-même parle de théorie des classes, en un sens équivalent), qui a joué un rôle important dans la formalisation de celle-ci. Il fut découvert par Bertrand Russell vers 1901 et publié en 1903. Il était en fait déjà connu à Göttingen, où il avait été découvert indépendamment par Ernst Zermelo, à la même époque¹, mais ce dernier ne l'a pas publié.
On peut formuler le paradoxe ainsi : l'ensemble des ensembles n'appartenant pas à eux-mêmes appartient-il à lui-même ? Si on répond oui, alors, comme par définition les membres de cet ensemble n'appartiennent pas à eux-mêmes, il n'appartient pas à lui-même : contradiction. Mais si on répond non, alors il a la propriété requise pour appartenir à lui-même : contradiction à nouveau. On a donc une contradiction dans les deux cas, ce qui rend paradoxale l'existence d'un tel ensemble. Réécrit plus formellement, si l'on pose :

${\displaystyle y=\{x|x\notin x\}}$

on a immédiatement que y ∈ y ⇔ y ∉ y, donc chacune des deux possibilités, y ∈ y et y ∉ y, mène à une contradiction (formellement, toute théorie contenant le théorème A ⇔ non-A est incohérente).

Les solutions du paradoxe

Les principales solutions apportées pour éluder ce paradoxe furent :

• La restriction du principe de compréhension, due à Zermelo (1908) : un prédicat ne définit pas un ensemble mais ce que l'on appelle une classe et son intersection avec un ensemble donne un sous-ensemble de celui-ci. Il est possible d'écrire le prédicat « x ∉ x », mais celui-ci ne définit plus un ensemble. Il peut définir un sous-ensemble d'un ensemble donné, mais cela ne conduit pas à un paradoxe (voir plus loin). Il est nécessaire, pour développer les mathématiques, d'introduire un certain nombre d'autres instances du principe de compréhension général comme axiomes particuliers (paire, réunion, ensemble des parties, ...). Plus tard Abraham Fraenkel et Thoralf Skolem introduisirent (indépendamment) le schéma d'axiomes de remplacement, qui est toujours une restriction du principe de compréhension général, mais étend encore le schéma d'axiomes de compréhension introduit par Zermelo. Ils précisèrent également la notion de prédicat, et, en particulier Skolem, le contexte logique (le calcul des prédicats du premier ordre).
• la théorie des types de Russell, esquissée en appendice de l'ouvrage déjà cité de 1903. Russell la développe véritablement dans un article de 1908 (voir références). Il poursuit, en compagnie de Whitehead, avec les Principia Mathematica parus en 1910. Selon cette théorie, les ensembles sont de types hiérarchisés. À un ensemble ne peuvent appartenir que des objets, qui peuvent être des ensembles, mais sont de types strictement inférieurs au type de l'ensemble initial, de sorte qu'on ne peut tout simplement plus écrire l'énoncé paradoxal (on ne peut plus écrire le prédicat d'auto-appartenance « x ∈ x », a fortiori sa négation). Russell n'a pas immédiatement développé la théorie des types après 1903. Il a d'abord pensé à des solutions alternatives, comme la théorie « pas de classe », qu'il tente d'esquisser dans son article de 1906. Dans ce même article, Russell ne cite d'ailleurs même pas la théorie des types parmi les solutions qu'il a explorées.

Prof Graham Allison, of Harvard University's Belfer Center, is one of the US's leading scholars of international relations. His groundbreaking book - "Destined For War: Can America and China Avoid Thucydides Trap?"

Le piège de Thucydide

par Olivier Zajec  

 

En 1971, Graham Allison déconstruisait la théorie de l’acteur rationnel en politique étrangère en analysant les arborescences de choix de l’administration Kennedy lors de la crise des missiles de Cuba en 1962  (1). Loué, attaqué, à son tour déconstruit, l’ouvrage a marqué son époque et demeure une lecture essentielle pour tous les étudiants en relations internationales.
Destined for War, nouvel ouvrage du professeur émérite à Harvard (2), est bâti autour d’une big idea assez simple, bien faite pour retenir l’attention du grand public : les dirigeants américains et chinois, qui croient à leur pleine liberté d’action décisionnelle, seraient en réalité d’ores et déjà pris dans l’engrenage d’un piège historico-stratégique qui, bon gré mal gré, les conditionnerait pour un affrontement probable.
La référence théorique choisie par Allison est La Guerre du Péloponnèse, ouvrage dans lequel Thucydide exposait, il y a deux mille cinq cents ans, la manière dont prit forme le conflit : « Ce fut l’ascension d’Athènes et la peur que celle-ci instilla à Sparte qui rendirent la guerre inévitable. » De ce schéma opposant un gardien du statu quo (menacé de paranoïa) et un perturbateur ambitieux (tenté par l’hubris) Allison déduit une grille d’analyse pour comprendre l’avenir des relations entre Chine et États-Unis. Au cours des cinq cents dernières années, l’auteur relève seize occurrences de ce qu’il nomme le « piège de Thucydide » : rois de France et Habsbourg se disputant la prépondérance européenne lors du premier XVIe siècle, Royaume-Uni des années 1890 tentant de freiner le formidable potentiel d’une Allemagne entreprenante jusqu’à entraîner toute l’Europe dans le cauchemar de deux guerres mondiales… Douze fois, le piège a débouché sur la guerre. Quatre fois seulement, celle-ci a été évitée. Le couple antagonique de ce début de XXIe siècle peut-il échapper à cette fatalité statistique ?
L’auteur répond par une analyse prospective des combinatoires de choix qui se nouent entre les dirigeants d’États aspirant à une forme de prépondérance économique, idéologique et politique. Après une série de scénarios de crise qui insistent sur les possibilités actuelles d’ascension aux extrêmes entre l’Aigle et le Dragon (des îles Spratleys à la Corée du Nord), l’essai s’achève sur un chapitre raisonnablement optimiste. Allison y prodigue des conseils de modération à Pékin, tout en avisant Washington de ne pas confondre ses intérêts vitaux et ceux de ses alliés asiatiques. S’extraire du piège consisterait à ne pas multiplier sans nécessité les lignes rouges, culs-de-sac décisionnels dont on ne voit plus à terme comment sortir sans perdre la face, sauf par la guerre. Multipliant les statistiques sur le dynamisme économique et militaire de Pékin, Allison est convaincant sur le plan historique, moins sur le plan militaire, son évaluation du potentiel de l’armée chinoise semblant exagérée. Comme au temps des discours biaisés sur le missile gap (« retard nucléaire » américain sur l’Union soviétique), les États-Unis dominent en réalité largement leur supposé peer competitor (3) sur le plan capacitaire, et les récents progrès technologiques chinois — cybertechnologies et armes spatiales — ne suffisent pas à en faire un adversaire stratégique de même classe. On peut aussi juger que l’auteur se montre un rien schématique quant aux spécificités socioculturelles : les récentes déclarations du Parti communiste chinois en faveur des valeurs confucéennes montrent par antithèse que celles-ci ont fait place à une occidentalisation galopante des mœurs, fondée sur un ethos consumériste. Chinois et Américains ne vivent plus dans des univers mentaux étanches, et la modélisation de leurs interactions stratégiques doit en tenir compte.
À condition d’être pondéré par d’autres lectures (le récent Avoiding War With China, d’Amitai Etzioni (4), et surtout le très informé Everything Under the Heavens (5), de Howard French), Destined for War constitue un plaidoyer convaincant en faveur du concept réaliste d’équilibre de la puissance.

Olivier Zajec

Chargé d’études à la Compagnie européenne d’intelligence stratégique (CEIS), Paris.

 

 

https://www.worldscientific.com/doi/pdfplus/10.1142/S2377740018500288

La première question est relative à la combustion.
Une combustion nécessite un apport d'énergie (c'est-à-dire en fait un déplacement d'énergie, puisque la somme de l'énergie constante depuis la création l'univers).
Au juste, qu'est-ce que de l'énergie–au point où j'en suis, je vois un mouvement de particules, possiblement des électrons.
Ce mouvement mécanique provoque la rupture des molécules. Carbone et oxygène se séparent–le CO2 partant vers le haut, atomes de carbone porté par les atomes d'oxygène ; le carbone isolé restant en bas, formant la partie carbonisée de la combustion.
Cette séparation moléculaire libère de nouveau des particules (électrons ?),  donc de la chaleur qui se diffuse mécaniquement. Cette propagation entraîne la combustion complète du combustible.

La seconde question est relative à la vie comme combustion.
La définition canonique de la vie est, il me semble, la capacité des organismes d'une part à se constituer, d'autre part à se développer, enfin également à se mouvoir et à se reproduire–avant vieillissement et dissolution.
En termes chimiques, il y a nécessité d'un apport d'énergie–moins externe qu'interne aux cellules de la reproduction. Ensuite, le mécanisme endogène suivra sa programmation, selon les lignes mécaniques inscrites dans l'ADN, selon une logique de réplication et l'extension. Pour ce faire, de nouveau de l'énergie sera nécessaire, produite par la gestion et la décomposition chimique (qui nécessite un apport d'énergie) des nutriments.
Le vieillissement est un phénomène d'usure, qui touche le mécanisme de réplication (dégradation progressive des telomères à force de duplications) et également le matériau même, dont une partie cesse de se reproduire, et s'use.

La mort est le stade où les éléments auto construits ne fonctionnent plus ensemble, à force d'usure et de décomposition locale. Elle est donc le résultat d'une longue chaîne de combustions, qui sont venus à bout du dispositif interne et/ou du contenent.

 La troisième question est relative à la pensée comme activité énergétique. Les cellules mémorielles, qui enregistrent les stimulations sensorielles, et associent en une sorte de programmation des schémas de réactions, sont tout autant soumises à la logique de l'énergétique et de la combustion, donc de l'usure (du contenu ou du contenant, ou du dispositif de mise en réseau).
La question de la conscience est directement liée avec le statut énergétique (faim, fatigue, intoxication, perturbations hormonales ou enzymatiques–donc bioélectrique). La conscience relève certainement d'un niveau méta, de mise en relation donc en classification des sensations premières, des liens entre celle-ci, de l'élaboration de liens nouveaux. une part considérable de la conscience relève de la répétition/confirmation, mais aussi du frayage semi aléatoire, par lesquels s'opèrent des mises en relation entre blocs mémoriels.
Tout ceci, de nouveau, relève de l'énergétique, de la chimie. Certaines molécules font obstacle, d'autres semblent faciliter ; rien de tout cela ne se fait sans que s'opère la combustion générale qui fournit au corps son énergie.

 https://www.lefigaro.fr/vox/societe/jean-marc-jancovici-l-allemagne-est-le-contre-exemple-absolu-en-matiere-de-transition-energetique-20191213

Vous ne croyez pas à la possibilité d’une transition énergétique à 100% vers le renouvelable?

(J-M Jancovici) "J’y crois tout à fait: il suffit de revenir à là où on en était en 1700, un monde à 100% énergies renouvelables, avec 500 millions d’agriculteurs. Est-ce que c’est possible? La réponse est oui. Est-ce que ce sera le monde actuel, avec 8 milliards d’habitants, consommant ce qu’ils consomment? La réponse est non. Le monde actuel repose sur les combustibles fossiles, qui ne sont pas renouvelables. On en aura un jour de moins en moins, c’est inexorable.


Pensez-vous que la transition énergétique puisse se faire sans douleur sur le portefeuille des classes populaires occidentales ou est-ce un mensonge?

Malheureusement, quand on regarde la physique, on se rend compte que même le niveau de vie d’un smicard est trop consommateur de ressources non renouvelables pour qu’on puisse le maintenir en l’état. Son niveau de vie n’a rien à voir avec celui d’un paysan, et même d’un baron du Moyen Âge. Il vit dans un appartement chauffé, a un poste de télévision, part en vacances, mange à sa faim, et mobilise un énorme flux de ressources pour sa consommation de produits de toute nature. À 8 milliards, se remettre dans un système compatible avec les limites de la planète ne pourra se faire sans un effort de tous, y compris des classes populaires. Certes les plus riches devront donner l’exemple et être sur le front, pas à l’arrière, mais tout le monde va devoir faire des efforts."

Pour ma part, je m'en tiens là en matière de réflexion écologique.

Cette nuit, après lecture d'inédits de Baudrillard (peut-être inspiratoire, avec un peu Hume), une intuition sur le système: objet/pensée/société. Suscité par un T-Shirt avec un chat, dont la vue m'a empli d'une aise subite, donc à analyser. C'est la conversion d'une sensation/relation en pensée,  de la pensée en objet, et le fait que l'objet renvoie à un (possible) partage de la pensée (avec un autrui, par exemple concevant, fabriquant, arborant le t-shirt - ou avec moi même devenu moi pour autrui/moi en protant le T-shirt, ou juste en réceptionnant son impact sur moi) qui crée l'impression de rassurante reconnaissance. Il en fut de même des cathédrales. A un certain stade, l'objet est le partage de la pensée - son indice, matériel. Quand telle pensée passe de mode, l'objet perd sa destination (son partage matériel) et se dégrade - ou s'altère, il change d'"objet". Notre culture est matérielle - rien ne se dit ni ne restera de nos pensées que les objets qui les figurent. Et la pensée, hors la pure subjectivité pensante, c'est l'usage et le partage des objets, invoquant les sentiments de relation.

Ajoût (à une correspondante sur un forum) - sans doute à réécrire:

Un versant tout à fait remarquable de l'esprit français de grand style 70-80' - et reconnu comme tel, moins en France qu'à l'étranger, d'ailleurs, c'était Jean Baudrillard.

Après l'avoir pas mal lu il y a des années ses bouquins suggestifs et/car illisibles, et constaté qu'il était un peu trop tombé dans le domaine publique de la "culture populaire" ou journalistique autour de 1990-2000, je croyais sincèrement sa pensée dépassée en grande partie.
Or je viens de finir un livre d'Entretiens inédit - où, causant avec des amis de ses idées, il est beaucoup plus clair que dans ses essais.

Et je redécouvre avec étonnement et admiration que les lignes qu'il tenait, il y a 30-40 ans, sont archi-pertinentes pour évaluer le maintenant, plus que jamais.

C'est un peu tous les thèmes que vous mentionnez.
Sur les mouvements sociaux et le social qui "ne fonctionne pas" (c'est pour Baudrillard un point acquis!); sur l'informatisation et les réseaux (qui, à la majorité, ne servent à rien, sinon à "communiquer" du rien!);sur Bourdieu (dont les disciples produisent mécaniquement, comme par "simulation", des analyses que B. juge dépassées depuis les années 60); sur les féministes (qui enragent qu'on leur dise qu'il n'y a "ni perdants ni gagnants" dans le rapport des sexes, et qui tirent de la plainte une force souveraine!); sur les banlieues et les immigrés (dont B. "salue" la force anthropologique de "mépris" agressif, comparable à celles des "aborigènes"!); sur la mondialisation et la guerre - et, enfin sur le fait que le réel, dit Baudrillard, est "viral et métaleptique"…

Je n'avais pas compris ces notions, que B. a produit sur la fin, après 2001: là, c'est clairement expliqué.
"Métaleptique", c'est qu'il serait utile de piger que beaucoup de ce qu'on désigne comme un "effet" est en fait surtout une "cause". (!) (on peut discuter de ça).
Et "viral", parce que les analyses fausses, "simulacres" d'explication, ont tendance à se diffuser dans des domaines annexes mais hétérogènes du social, pour contaminer, hybrider, et parasiter tous les discours - et les rendre maladifs.

Applicable à tout (puisque c'est "viral") ce qui nous fait devenir chèvre: tant le débat social ou autour des retraites, qu'à la question des données informatiques ou des querelles médicales, à l'identitarisme qu'au mouvement "metoo", etc…

A tout, en fait, de ce qui fait notre occident "post-moderne", moins faux que faussé, moins en proie à l'"anomie" (certains ne respectent pas les lois) qu'à l'"anomalie" (certains ne veulent plus jouer selon les mêmes règles, ou ne le peuvent, ou ne les comprennent même pas!) - on n'en est pas vraiment sorti, et on en sortira seulement lors d'un "effondrement systémique", dont B. disait avec humour qu'il espérait le voir de son vivant.

Et qu'il était "optimiste, pas du tout "nihiliste" - ajoutant: "c'est le réel qui est nihiliste".

La seule "chose" (c'est le mot qu'il utilise pour désigner tous ces discours sociaux méta-évolutifs) qu'il n'aborde pas dans le bouquin d'entretiens, c'est l'écologie, l'environnement, etc… Là, dans les années 90-2000, il témoigne bien du fait que ça n'avait pas émergé. Maintenant oui, sur le mode "viral et métaleptique" (éoliennes subventionnées, antispécistes vegans, et Greta!)!


Ajoût encore (issu encore de réflexion nocturne, sur le matin, jeudi19 décembre 2019):

Les gens n'aiment pas bien savoir; ils préfèrent croire. Il faut dire que savoir, c'est d'abord savoir que l'on va mourir, ce qui n'est pas drôle, et qu'il n'y a que cela à savoir sur la mort. Plutôt que de savoir cet "être-pour-mourir", on va préférer croire qu'il y a quelque chose à savoir de plus ou à savoir dessus, autre que ce que l'on en sait déjà, c'est à dire rien de plus. C'est la croyance.

La croyance, pour reprendre Baudrillard, est sans doute "métaleptique", et elle se communique de façon "virale" - à la différence du savoir, qui est d'abord le savoir qu'il y a croyance. On pourrait dire que la croyance s'ignore comme telle, et qu'elle prend "l'effet pour la cause", entrant ensuite dans un système de propagation-répétition: on ne croit jamais que ce que quelqu'un d'autre croit. Aussi difficile de trouver l'origine d'une croyance donnée que d'une blague - or, il s'agit bien de cela: une blague sérieuse. Tout comme les blagues deviennent peu intelligibles sorties de leur contexte historico-social, de même les croyances: c'est un peu à cela aussi qu'on peut les reconnaître, au fait qu'elles s'inscrivent trop bien dans un horizon de discours finalement convenu. La croyance est secrétée, comme effet de langage, qui entend désigner des effets qui auraient des causes, qui sont en fait des causes, qui ont des effets de croyance  - il ne s'agit donc pas de causalité linéaire (Descartes, Humes, Nietzsche mettent en garde contre cette croyance).

Exemple trivial: les jeunes actrices sont agressées (effet) par des producteurs libidineux (causes). Mais sans jeunes actrices agressables, il n'y a aurait pas de producteurs libidineux! Juleitte Binoche, à la radio, entretien avec Laure Adler, étonemment claire sur cette question, fait état d'un savoir (d'actrice), et ne propage pas la croyance, qui supposerait, toujours, de jeter le bébé avec l'eau du bain. Autre exemple: les femmes se font agresser (effet) parce qu'elles sont impudiques (cause). mais c'est parce qu'elles sont agressées qu'elles sont jugées impudiques! C'est le même raisonnement: inverser la logique des croyances, dont l'une semble peut-être plus recevable que l'autre, mais qui toutes deux un simple produit occultant un savoir qu'on ne veut pas savoir.

C'est là qu'on peut passer de Baudrillard à Lacan (B. disait avoir bien aimé Lacan, qui veneiat non compléter mais détruire le psychanalyse, "ce dont elle avait bien besoin"!). En fait, le savoir, on le sait. C'est même pour cela qu'on ne veut pas le savoir - et qu'on construit le paravent des croyances. Lacan (via Zizek) signale que le propre même du réel étant d'être inhabitable, et le savoir donc insoutenable, la croyance vient le rendre vivable - puisqu'il est à peine pensable, du fait dêtre une butée de notre savoir. On sait tout sur le réel, et c'est qu'on ne sait pas ce qu'il y aurait de plus que ce que l'on sait. Ainsi, sur la mort. La croyance, c'est enfin et surtout ce que je veux croire, et que je crois surtout parce que les autres y croient. Ou semblent y croire. En fait, personne ne croit "vraiment" à ce qu'il croit: tout le monde "sait" - et sait bien que les croyances ne sont que jeu de fumées. Je sais que je ne sais pas - mais c'est effrayant, alors je vais croire, mais en sachant que mes croyances ne sont que des croyances. Et en croyant que je le dissimule assez pour entrer dans le groupe. Car croire seul, c'est être isolé, fou.

Certaines religions disent cela assez clairement - elles ont un savoir sur la croyance. Mais souvent, ce qui va fonder ma croyance va juste être le mimétisme, un effet d'entraînement un peu forcé: je vais croire ce qui, chez autrui, va me persuader de croire: à savoir sa croyance, que je me travestis comme un savoir. L'autre comme "sujet-supposé-savoir", infiniment rassurant, et angoissant, au regard de mon évidente absence de conviction fondée. Une croyance sur la croyance, celle que le croyance serait savoir. Comme chacun à foncièrement l'impression d'être le seul à ne pas croire, c'est à dire à être exposé à la vérité - insoutenable - la fuite se fera dans l'illusion que la croyance de l'autre soit un savoir. Je vais emboiter le pas, ou surenchérir, à hauteur non de mon doute, mais de la certitude (savoir) de la viduité de ma croyance. Mais que l'autre croient "vraiment", à ma place, et je suis sauvé - parce que je suis caché: je n'ai plus qu'à faire croire que je crois! Le Pape me dispense de croire, mais fait de moi un catholique - tant que je ne considère pas "vraiment" le Pape comme quel qu'un qui ne croit… pas plus que moi. C'est à dire comme quelqu'un qui sait, comme tout homme, non ce que le système dit croire, mais ce qu'il y a à savoir - c'est à dire rien de plus que cela.

Resterait à décrire le système de production des croyances à l'échelle des individus (et comment croire à ses croyances, c'est sans doute être illusionnée, mais illusionniste - dont abusé/désabusé) et l'éthique personnelle vis à vis de ses propres croyances, c'est à dire de celles auxquelles on veut croire…

La fenêtre d'Overton, aussi connue comme la fenêtre de discours, est une allégorie qui désigne l'ensemble des idées, opinions ou pratiques considérées comme acceptables dans l'opinion publique d'une société. Ce terme est un dérivé du nom de son concepteur, Joseph P. Overton (1960-2003)^[1], un ancien vice-président de la Mackinac Center for Public Policy (en)^[2] qui, dans la description de sa fenêtre, a affirmé l'idée que la viabilité politique d'une idée dépend principalement du fait qu'elle se situe dans la fenêtre, plutôt que des préférences individuelles des politiciens^[3].
Selon la description d'Overton, sa fenêtre comprend une gamme de politiques considérées comme politiquement acceptables au regard de l'opinion publique existante, et qu'un politicien peut donc proposer sans être considéré comme trop extrême, pour gagner ou conserver une fonction publique.
Après la mort d'Overton, d'autres ont examiné le concept d'ajustement de cette fenêtre d'idées acceptables, par la promotion délibérée d'idées en dehors de cette fenêtre (ou d'idées situées à la « frange externe ») avec l'intention de rendre acceptables, par comparaison, des idées jusqu'alors considérées comme marginales^[4]. La technique de persuasion « porte-au-nez » est similaire.
Les médias, en tant qu'acteurs influents de l'opinion publique, sont susceptibles d'être un outil de la modification de cette fenêtre.^[5] Les médias polémistes sont en particulier passibles de contribuer à l'étape 1 d'une telle opération.

Overton décrit une carte des idées du « plus libre » au « moins libre » concernant l'action du gouvernement, représentée sur un axe vertical. Comme la fenêtre change de taille ou se déplace, une idée à un endroit donné peut devenir plus ou moins politiquement acceptable. Les degrés d'acceptation^[6] des idées publiques sont à peu près comme suit :

Fenêtre d'Overton

• Impensable
• Radical
• Acceptable
• Raisonnable
• Populaire
• Politique

La fenêtre d'Overton est une approche permettant d'identifier les idées définissant le domaine d'acceptabilité des politiques gouvernementales possibles dans le cadre d'une démocratie. Les partisans de politiques en dehors de la fenêtre d'Overton cherchent à persuader ou éduquer l'opinion publique afin de déplacer et/ou d'élargir la fenêtre.
Les partisans dans la fenêtre — soutenant les politiques actuelles, ou similaires — cherchent à convaincre l'opinion publique que les politiques situées en dehors de la fenêtre doivent être considérées comme inacceptables.
 

 

On reprend assez souvent l'exemple du cannibalisme qui a été popularisé par le réalisateur russe Nikita Mikhalkov pour illustrer le fonctionnement de la fenêtre d'Overton^{[réf. nécessaire]}.

Étape 1 : De l'impensable au radicalModifier

Dans la première étape, la pratique du cannibalisme est considérée comme immorale et répréhensible au sein de la société étudiée. Les sociétés occidentales actuelles se trouvent dans ce cas. À ce moment, le cannibalisme se trouve au niveau de tolérance le plus bas de la fenêtre d'Overton : impensable.
Pour faire changer la position de l'opinion publique, on commence par tranformer le sujet en question scientifique. Des savants renommés en parlent, des petites conférences et des colloques sont organisés autour du cannibalisme. Puisque la science (exacte ou non) ne doit pas avoir de limites d'investigation, le sujet cesse alors d'être un tabou absolu. Il n'est plus impensable, et un petit groupe d'« extrémistes » pro-cannibalisme se crée et fait des percées dans les médias. Cette opinion est alors perçue comme simplement radicale^{[7],[8],[9],[10]}.

Étape 2 : Du radical à l'acceptableModifier

Dans cette étape c'est l'acceptation qui est recherchée. Avec les conclusions scientifiques, ceux qui s'opposent de manière inflexible à l'ouverture sont traités en intransigeants, fanatiques opposés à la science. Un jargon pseudo-scientifique pourra être créé. Dans le cas du cannibalisme on préferera parler d'anthropophilie (ou d'antropophagie). Les connotations négatives associées au mot cannibalisme seront alors adoucies^{[7],[8],[9],[10]}. Même si l'idée n'est pas encore largement acceptée, elle intègre progressivement le débat public.

Étape 3 : De l'acceptable au raisonnableModifier

Il s'agit ici de transformer le jugement de principe porté sur le cannibalisme. D'une chose en principe inacceptable on doit passer à une pratique "raisonnable". La consommation de chair humaine trouve une justification; par exemple, dans le cas d'une famine, un tel comportement semble devoir se légitimer par le principe fondamental de conservation. L'homme recherche sa propre conservation, et dans un cas extrême il doit pouvoir se nourrir de tout. L'application d'un tel raisonnement au cas général se fait d'autant plus facilement que le concept était considéré au départ comme impensable, et donc n'était pas en butte à aucun des contre-arguments usuellement produits lors de l'émergence d'un débat intellectuel.
D'un autre côté, les "anthropophiles" se targuent d'être pro-choix, défenseurs d'une liberté somme toute fondamentale. Les irréductibles de l'idée sont, quant à eux, perpétuellement critiqués pour leur position devenue radicale. Enfin, au besoin, la communauté scientifique conjointement aux médias saura fournir les preuves du fait que l'histoire est truffée d'exemples d'anthropophilie, et que les sociétés primitives n'avaient pas de problème avec^{[7],[8],[9],[10]}.

Étape 4 : Du raisonnable au populaireModifier

Il s'agit d'intégrer la pratique défendue à la mentalité populaire. Cela passe par les canaux de diffusion culturelle comme les films, les romans, les journaux ou même la musique. Dans le cas de l'anthropophilie, les films de zombies peuvent recouvrir une toute nouvelle signification par exemple. On pourra noter l'utilisation de célébrités ou de figures historiques décrites comme franchement cannibales^{[7],[8],[9],[10]}.

Étape 5 : Du populaire au politiqueModifier

Une fois ancrés dans la société civile, les groupes de pression cherchent une représentation politique, au travers de partis par exemple, et demandent une représentation légale. Dans le cas du cannibalisme, il serait ainsi question de légalisation. Ici, la possibilité de création d'un nouveau marché de consommation de chair humaine directe ou par produits dérivé pourrait renforcer la position des courants anthropophages avec le concours de l'industrie agro-alimentaire.
Les étapes présentées ci-dessus forment un exemple de la méthode de déplacement radical de la fenêtre d'Overton d'une position de l'opinion publique à son contraire. Cependant, chacune des étapes, prises individuellement, constitue en soit une ouverture non négligeable de la fenêtre. De plus, la fenêtre d'Overton peut être utilisée pour favoriser des idées impopulaires en introduisant dans le débat des concepts bien plus radicaux qui font pâlir l'impopularité de ceux que l'on défend en réalité^[11].
 

 

Une idée semblable à la fenêtre d'Overton a été exprimée par Anthony Trollope en 1868 dans son roman Phinéas Finn (en) :

« Beaucoup de ceux qui, auparavant, considéraient la législation sur le sujet comme invraisemblable, la verront désormais simplement comme dangereuse, voire juste difficile. Et ainsi, avec le temps, elle en viendra à être considérée comme une possibilité, puis comme quelque chose de probable, et enfin elle deviendra l'une des quelques mesures dont le pays a absolument besoin. C'est de cette manière que se forge l'opinion publique. »

« Ce n'est pas une perte de temps », dit Phinéas, « d'avoir franchi la première grande étape dans sa réalisation ». « La première grande étape a été franchie il y a longtemps », déclara M. Monk « par des hommes qui étaient considérés comme des démagogues révolutionnaires, presque comme des traîtres, parce qu'ils l'ont fait. Mais c'est une bonne chose de franchir toute étape nous permettant d'aller de l'avant. »

Dans son discours West India Emancipation à Canandaigua, New York, en 1857^[12], le chef abolitionniste Frederick Douglass a décrit comment l'opinion publique limite la capacité des personnes au pouvoir d'agir en toute impunité :

« Trouvez simplement ce qu'un peuple est prêt à subir en silence, cela vous donnera la mesure exacte de l'injustice et du mal qui lui seront imposés, et cela continuera jusqu'à ce que se manifeste une résistance par les mots ou la violence, ou les deux. Les limites des tyrans sont fixées par l'endurance de ceux qu'ils oppressent. »

L'idée est très similaire à une théorie antérieure qui allait être connue sous le nom de « sphère de Hallin ». Dans son livre de 1986 The Uncensored War^[13], le chercheur en communication Daniel C. Hallin pose trois domaines de couverture médiatique dans lesquelles un sujet peut tomber. Les domaines sont schématisés par des cercles concentriques appelés sphères. Du centre jusqu'au cercle extérieur, il y a la Sphère du Consensus, la Sphère de la Controverse Légitime, et la Sphère de Déviance. Les propositions et avis peuvent être placés plus ou moins loin du centre métaphorique, et les acteurs politiques peuvent lutter afin de faire bouger ces positions.
La théorie de Hallin est développée et appliquée principalement comme une théorie explicative des différents niveaux d'objectivité dans la couverture médiatique mais il tient également compte du tiraillement permanent entre les médias et les acteurs politiques à propos de ce qui est considéré comme un désaccord légitime, ce qui — potentiellement — modifierait les frontières entre les sphères.
Comme l'une des études appliquant la théorie de Hallin l'explique : « les frontières entre les trois sphères sont dynamiques, en fonction du climat politique et de la ligne éditoriale des différents médias »^[14]. Vue ainsi, l'idée inclut également le bras de fer concernant les frontières entre le discours politique normal et le discours déviant.