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Elias donnait une formulation intéressante des religions "positives" instituées
par Joseph Joubert en parodiant l'argument d'impossibilité d'un langage
logiquement privé : tout fidèle reçoit nécessairement sa foi de
l'extérieur (par des critères susceptibles d'être rendus publics) et même tout prophète ne peut fonder sa prophétie que sur la foi de ses croyants. Comme disait Putnam dans son célèbre article sur l'externalisme (ou "socialisme") sémantique : "Cut the pie any way you like, meaning just ain't in the head".
Joubert
a des arguments assez ironiques et provocateurs sur la religion,
affichant plus encore que Montaigne une forme de scepticisme compatible
avec un fidéisme, un pragmatisme feignant le pari pascalien fait pour
vexer à la fois le dévot et le libre-penseur.
S'il
n'est pas nécessaire de croire tout ce que les religions
enseignent, il serait beau, du moins, de faire tout ce qu'elles
prescrivent. Toutes les religions sont bonnes ; la meilleure
pour chaque homme est celle qu'il a. — Il faut chercher par
tous les moyens possibles à se la persuader, et à s'en convaincre ; cela
importe à nous, à nos familles, à nos voisins, et
au genre humain. I1 est nécessaire d'y croire; il ne l'est pas qu'elle
soit vraie. — Toute religion est toujours d'une vérité
suffisante pour faire mieux que si on ne l'avait pas. — Ce n'est
pas la vérité de ce qui est l'objet de la foi, mais la nécessité de
croire qu'il faut démontrer... Dieu ne nous doit point la vérité,
qui est son partage; il ne nous doit que la persuasion, qui
nous suffit. — Il suffit que la religion soit la religion, il n'est
pas nécessaire qu'elle soit vérité. Il y a des choses qui ne sont
bonnes que lorsqu'elles sont vraies. Il y en a d'autres qui, pour
être bonnes, n'ont besoin que d'être pensées. — Qu'importe la
vérité historique, où est la vérité morale ! — La vérité ? oui, la
vérité qui sert à être bon, mais non pas la vérité qui ne sert à être
savant. — Je crois (philosophiquement parlant, c'est-
à-dire abstraction faite de toute autorité, et en préférant l'expérience
qu'on a à celle qu'on n'a pas) que la religion est encore
plus nécessaire à cette vie qu'à l'autre." (cité par Paul Masson, La religion de Jean-Jacques Rousseau, 1928, p. 302)
Lien social
L'argument
de Joubert sur la définition constitutive de la religion inverse par
avance un argument favori de l'athée Richard Dawkins.
Dawkins dit
souvent que la "preuve" triviale de la fausseté des religions
instituées est qu'une forte majorité des croyants (non-convertis) n'ont
fait que reprendre la religion du groupe où ils étaient socialisés (il
répète souvent aux fondamentalistes "Vous auriez adoré Thor il y a
quelques siècles" et cela sonne comme une sorte de réduction à
l'absurde dans sa bouche). Une religion "révélée" est un fait empirique
et contingent qui prétend ne pas l'être (et qui peut confondre dans son
écriture des traits contingents de telle époque avec une caractéristique
éternelle et nécessaire de toute humanité comme telle religion qui
professe que ses Saintes écritures seraient incréées ou co-éternelles à
Dieu, tout en ne faisant référence qu'à des préjugés, un style, des
coutumes ou des anecdotes singulières de l'époque de sa "récitation" par
l'Ange Messager).
Mais Joubert transforme ce fait de contingence enla nécessité de cette facticité (comme dirait Quentin Meillassoux). On pourrait y voir (en exagérant sans doute)un argument transcendantal,
c'est-à-dire remontant à une condition de possibilité de ce fait,
l'origine de la religion comme nécessité d'une intersubjectivité
constitutive. Et, comme dit Elias, cela implique l'impossibilité d'une
religion logiquement privée en notre époque libérale de "privatisation" (ou communautarisation)
du fait religieux. Cette intersubjectivité inévitable du fait religieux
rappelle le théologico-politique contre la neutralisation du champ
politique (et l'extension de la sphère économique).
Le mystère du dogme ne peut être fondé sur la raison ou même sur une intuition subjective d'un individu élu parce qu'il présuppose aussi une doxa d'une communauté qui donnerait son sens à ce secret "à ne pas communiquer". Pour utiliser le plus de jargon grec possible : pas de gnose du myste pneumatique sans la doxa des profanes hyliques et sans leurs rites.
Mysticisme & monadologie
Le mysticisme peut chercher à contrer cela dans une relation de couple-solipsiste du Je et du Tu.
Même en dehors du Mysticisme individuel, on peut retrouver cela dans des églises. Certains Quakers,
radicalisant l'idée protestante de l'examen de conscience subjective,
iront jusqu'à refuser une liste de dogmes ou la moindre facticité
empirique pour que chaque sujet ne soit directement confronté qu'à l'Esprit saint, à l'expérience de "sa" révélation (d'où l'expérience de ce mystère faisant trembler des Quakers) et non aux pierres apostoliques comme ruines de l'assemblée des fidèles (c'est le courant qu'on appelle aux USA "unitarisme universaliste").
Cela donne donc une forme de religion avec un contenu dogmatique très
réduit à ce refus de le refermer (ce qui pourrait contredire la
définition durkheimienne d'une religion comme une communauté séparant
des croyances obligatoires).
Thérèse d'Avila a une
relation complexe avec ce couple-solipsiste du Moi et du Tu. Si le Moi
n'est rien, il s'agit de s'anéantir en Dieu, de ne se connaître que
comme kénose de l'être plein, Moi comme Non-Dieu dans la solitude, mais
aussi de prendre conscience de l'Amour divin (qui dépasse l'être et est
donc inconnaissable en tant que tel, même notre propre Amour envers Dieu) à partir de l'amour envers son Prochain, envers la Créature, qui demeure donc essentiel comme degré pour accéder au Créateur.
Cependant, le thème principal demeure celui de la méditation esseulée. Thérèse d'Avila écrit dans son Libro de la
vida, 1588, XIII, 9 « [L'âme] ne doit prendre soin que d'elle-même, et rien ne lui peut être plus utile
que de se considérer seule dans le monde avec Dieu seul» (sólo tener cuidado de sí sola, y hacer cuenta que no hay en la tierra sino Dios y ella).
Leibniz aime citer ce passage comme un analogue de sa propre monadologie ou de l'entr'expression sans fenêtre, par harmonie préétablie (Cf. lettre à A. Morell, 10 décembre
1696 : «Quant à Sainte Thérèse, vous avez raison d'en estimer les ouvrages. J'y trouvai un
jour cette belle pensée que l'Âme doit concevoir les choses comme s'il n'y avait que Dieu
et elle au monde. Ce qui donne même une réflexion considérable en philosophie, que j'ai
employé utilement dans une de mes hypothèses.», Textes inédits, édités par Grua, p. 103).
La monadologie leibnizienne est une tension qu'on peut toujours formuler comme contradictoire en apparence. Tout est simple mais tout est relié. Tout est relation mais tout est intériorité repliée sur soi. Tout est immanent mais ces intériorités sont connectées par un seul être transcendant. Chaque être simple est individuel, isolé de fait comme une cellule abyssale mais nul être n'est une île
isolable de tous les autres du point de vue surplombant tous ces replis
infinis. Chaque sujet reflète tous les autres sujets à condition que
cela ne repose que sur la coordination des relations en un seul sujet,
l'entendement divin. Loin que ce soit la religion qui reflète autrui,
c'est le lien avec autrui qui a pour fondement une simplicité absolue.
La relation sans la religion
La
modernité recherche une monadologie sans Dieu (point commun entre le
perspectivisme de Nietzsche, la construction phénoméniste de Russell ou
la phénoménologie de Husserl) et Feuerbach revient (en un sens
assez différent de Buber et Lévinas) vers cette idée que la religion
serait fondée sur ce rapport du Je et du Tu dans son livre Philosophie de l'avenir (1843, §32 - dont j'ai parlé il y a 11 ans) puisque la religion consisterait à hypostasier le rapport au Tu
au lieu de mettre au centre cette relation (et même comme
fondamentalement un rapport physique et sensible et non pas seulement
intellectuel : le Moi n'est qu'entendement, activité ou rapport théorique au monde, le Tu est
amour, affection et rapport pratique et ce n'est que par l'affection
dans la sensibilité que le moi se dépasse dans le dialogue). La vérité
de la religion est l'éthique (Joubert le dit aussi, en insistant plus
sur les œuvres
que sur la foi plus haut) et ce serait un point commun de la pensée
critique entre Kant et Feuerbach si Kant ne se méfiait pas tant des
déterminismes de la sensibilité et si Feuerbach n'insistait pas tant à
inverser l'idéalisme allemand vers l'épicurisme des Lumières.
Religion naturelle et religion sociale
Le déisme de la religion naturelle
est la volonté de déprendre une partie du contenu de la croyance de
cette relation intersubjective de la religion révélée "positive", en une
pure relation avec le monde et non plus avec la société.
Le
premier invente le thème de l'enfant abandonné sur une Île Déserte pour
se demander ce que le sujet peut connaître de Dieu par le pur
raisonnement ou l'expérience, par auto-constitution (la traduction de ce
livre serait même connue des premiers empiristes britanniques). Le
Philosophe a trouvé la vérité par lui-même et la religion révélée n'est
citée que comme bonne pour les masses qui n'ont pas eu toute la rigueur
pour s'en passer (et c'est une lecture commune de l'averroïsme comme
tentative de concilier la philosophie païenne avec la Création
monothéiste). Le héros se retirera même pour fuir les persécutions des
dévots.
Le second insiste au contraire sur la part qui ne peut
relever justement que de la nécessité de la rencontre avec autrui et de
ce qu'on pourrait appeler une intuition par ouï-dire par le texte
du Livre révélé qui ne pourrait pas être complètement engendré par la
connaissance naturelle : privilège de la connaissance du Premier Genre,
des idées inadéquates ou de l'imagination sur celles des autres
Genres des philosophes. Ce livre utilise aussi une asymétrie dans le
temps : le savant peut induire à partir du passé observé mais il
faudrait une donation exceptionnelle pour avoir l'intuition de ce qui
échapperait à l'induction (ici, d'ailleurs, la Fin du Monde plus encore que l'idée de Création).
Le ton apocalyptique de la Révélation ne serait donc pas qu'une
caractéristique optionnelle de telle religion messianique mais l'élément
essentiel qui ne peut pas reposer sur la connaissance naturelle (alors
que notre propre ton "apocalyptique" est bien plus désespérant en ne se
fondant que sur une froide induction et en ne laissant donc aucune place
à ce qui pourrait prévenir la catastrophe annoncée).
La foi voit dans la religion naturelle un fragment minimal insuffisant, un fantôme abstrait alors que la raison ne voit dans la religion révélée qu'un ajout accidentel et populaire, une idole pour ceux qui n'arriveraient pas à s'élever à cette illumination purement intellectuelle.
Ces
deux enfants des Îles désertes ont une caractéristique qui est de se
former peu à peu comme adulte sans vivre l'expérience réelle de
l'enfance désarmée. De ce point de vue, on pourrait presque opposer ces
enfants sauvages à l'expérience de pensée de Donald Davidson (dans
"Knowing One's Mind", 1987, repris dans Subjective, Intersubjective, Objective, 2001) dite de "l'Homme du Marais" (Swampman).
Pour Davidson, une difficulté du matérialisme est que si un hasard
miraculeux créait un double indiscernable physiquement de vous mais sans
aucun passé, on ne pourrait pas dire qu'il pourrait penser quoi que ce
soit du tout au début et en tout cas pas la même chose que vous (car ses connexions neuronales n'auraient aucun lien causal avec la moindre expérience ou fait social). Ces enfants, au contraire, auraient plutôt l'intelligence innocente d'Adam créé adulte (comme dit Hume) et ils arriveraient à penser mieux
que nous en ayant mieux fondé leurs connexions à l'expérience sans
aucun fait social, alors que notre intelligence aurait été déformée par
toutes les idoles de la caverne inculquées depuis l'enfance.
Le fait de la pluralité
Le modus ponens de Dawkins plus haut peut aussi être un modus tollens.
Pour Dawkins, si Dieu existait, la pluralité des religions et leur
évolution historique au gré des modes serait à expliquer puisque si on
imaginait qu'une religion soit vraie, il faudrait expliquer pourquoi elle serait si minoritaire. La probabilité que je sois né comme par hasard dans la vraie religion serait trop faible pour que je puisse la prendre au sérieux.
Thomas More se demandait dans l'Utopie
si le fait que les religions soient plurielles et que Dieu n'ait pas
voulu l'abolir ne devait pas être admis par chaque croyant comme un
signe de Dieu qu'il voulait ce pluralisme. (Et là encore, Joubert a pu s'approcher de la même idée)
L'argument ne se sert pas seulement ici du libre arbitre des créatures (Dieu n'interviendrait pas pour nous laisser notre liberté, il laisserait faire
notre ignorance pour ne pas nous contraindre) mais bien d'une intention
active du créateur qui voudrait en quelque sorte "ressentir" son
unicité diffractée par la sensibilité individuelle de ses
créatures. La vérité de l'Un désirerait se ressaisir dans le multiple.
La pluralité des consciences, et non pas seulement l'Espace absolu de
Newton serait le sensorium Dei. Ce scandale de la pluralité,
cette chute dans la diversité des hérésies serait alors une part de
l'itinéraire de la conscience divine pour se connaître et sortir de son
unité absolue, ce qui commence à sonner très hégélien sans qu'on sache
vraiment vers quelle finalité devrait aller cette pluralité
irréductible.
(On remarque un rapprochement possible avec la décevante "ontologie fondamentale" d'un certain Nazi
que je n'ose citer pour qui la différence entre l'être et l'étant qui
ne cesse d'être répétée n'est finalement plus guère que l'histoire des
différentes manières dont l'être "se révèle en se voilant" sous l'étant :
tout ce qu'on peut dire de l'être ne serait que l'histoire de son
oubli.)
La patrie terrestre et le législateur exilé
Le proverbe cité par Jésus ("Nul n'est prophète dans sa patrie", Luc 4:24 : Matthieu 13:57; Marc 6:4 ; Jean 4:44) ) semblait seulement signifier que les Nazaréens ne le prenaient pas au sérieux car il n'était qu'un mortel fils du charpentier parce qu'il leur est trop familier (ses compatriotes s'étonnent et disent "Mais c'est le fils de Joseph", il est mortel car il est né quelque
part de quelqu'un alors que l'incarnation consistera à refuser que son
origine de descendant de David ait quoi que ce soit à voir avec son père
"adoptif"). Par la suite, la phrase prendra aussi un sens plus
"paulinien" où il aurait en fait prédit ironiquement qu'il devra
universaliser la Bonne nouvelle non seulement au-delà des Nazaréens mais
au-delà de la seule communauté juive.
Mais on pourrait aussi y donner un sens plus proche de Joubert : nul n'est prophète chez soi
car il faut une extériorité, une fondation externe pour qu'une autorité
puisse devenir du Sacré et il faut un Messager venu du dehors, comme
Jonas à Ninive (ou Moïse, si on suit Freud, ou Paul Muad'dib chez les
Fremen). Les mortels n'extériorisent le divin que s'ils n'ont pas
l'occasion de voir de trop près la contingence de sa naissance, de sa
famille mortelle. On dit qu'en Corée du Nord, la doctrine Juche enseigne très sérieusement dans son culte de la personnalité une sorte d'Incarnation divine pour fonder la Nécrocratie où
le second leader éternel Kim Jong-il n'a pas pu avoir de naissance
humaine et où il faut donc gommer toute véracité historique sur sa
naissance en URSS.
Quand on n'appartient pas à telle religion
instituée, on est toujours choqué que les fidèles de cette religion
acceptent si facilement ces traits contingents tribalistes de tel "clan"
qui deviennent ensuite plus métaphoriques quand la religion s'étend
sans perdre pour autant une part de provincialisme exotique.
A la lecture de ce post je suis fasciné par la créativité des
théologiens, d'autant plus débridée que rien, dans la réalité ne pourra
jamais la contredire. Mais il faudrait peut-être un Chomsky pour découvrir la "Théologie innée" commune à toutes les religions.
Oui, cela existe vraiment en psychologie cognitive, je crois,
pour donner une explication neurologique des "religions" (ou plus
globalement de types de récits et croyances associées). Les livres de
l'anthropologue Scott Atran ou du psychologue Pascal Boyer, etc. Ils
disent que le cerveau humain aurait évolué avec un biais à attribuer des
Intentions d'un sujet derrière tout phénomène et cela donnerait la
structure cérébrale innée derrière le théisme.
Récemment,
l'athée Quentin Meillassoux a fondé une nouvelle théologie à partir du
principe que la non-existence de Dieu est un fait nécessaire (car s'il
n'existe pas, cela implique qu'il ne peut pas exister, il ne peut pas
échouer à exister par accident) mais que pourtant l'univers forge une
finalité pour créer un Dieu-contingent. L'univers est une machine pour
créer des Dieux et Dieu n'est pas le créateur désirant la création mais
ce qui est désiré par la création et ne pourrait pas exister sans elle.!
lundi 6 avril 2020
(Quora)
BOCHE
Bosch is spelled Boche in French. It comes from caboche,
which is a regional word in France (specifically, northern France) for a
cabbage. In fact, this is the word that gave rise to the words cabbage in English and cabáiste in Irish, from Norman French (whereas the word for a cabbage in modern, standard French is chou). The word also survives as the normal word for a cabbage in the Norman French vernaculars of the Channel Islands (les Îles Anglo-normandes; les Îles de la Manche).
As such, caboche with its basic, neutral meaning of cabbage is a word with long history (cf. its putative connection with the Latin caput meaning head, which survives with the meaning of head in the sense of chief, leader in the Italian capo, the Catalan cap and the French chef, and in the sense of end, ending in the Spanish cabo and also in the Catalan cap). Basically, the word caboche conveys a sense of ‘roundness’ (coupled with ‘largeness’) of the vegetable to which it refers - like a head.
The term les Boches
in the plural was used in French (whence it also passed into English,
where it is known but much lesser used) as a pejorative term for the
Germans. The association of Germans with cabbages comes either from:
association
of the German military with the round helmets that it traditionally
wore (sometimes with the famous spike on top, hence the Pickelhaube - literally, ‘spike bonnet’), implying that the Germans have large, round heads and are therefore stupid (cf. the terms blockhead in English and dunderheid in Scots, which are not however specific to persons of any particular nationality); or
association
of the German people in general with the consumption of cabbages as a
foodstuff, implying that they are therefore simple and unsophisticated (cf. the term Kraut as used pejoratively in English, possibly from the popular association with Germans’ eating Sauerkraut - literally, ‘sour cabbage’ - as a basic foodstuff in their national diet).
The term les Boches
as a pejorative term for the Germans was popularised by the First World
War of 1914–18 in the French language, whence it passed into the
English language through the presence of hundreds of thousands of
English-speaking soldiers on the battlefields of northern France and
Belgium. The circumstances of the era led to the proliferation in the
English language of pejorative terms for the Germans (cf. Jerry, Kraut, Hun), of which Boche is butone.
The press in both France and the United Kingdom of those days was not
shy about using terms to describe enemy nations in terms that would be
considered racist and hence socially unacceptable today. However, the
usage of Boche
in this sense in English has declined hugely since the era of the First
World War and is now largely of historical reference, being associated
with that particular era.
Although the term Boche
as a pejorative for a German person is associated with the First World
War, my understanding is that its origins in the French language stretch
back further. Specifically, the term may originate in the era of the
Franco-Prussian War of 1870–71, which led to the loss by France of the
eastern provinces of Alsace-Lorraine to Germany, the unification of
Germany as an empire and the defeat and overall humiliation of France as
a nation. The revival and re-popularisation of this term forty-odd
years later in the First World War may have something to do with a fact
that is now largely overlooked and forgotten in light of the huge
physical damage that the War inflicted on northern France over the
course of four destructive years: namely, the fact that the outbreak of
the War in 1914 was greeted by many in France and seen as a chance to
avenge the losses and humiliations of the Franco-Prussian War.
Hence,
the pejorative terminology of the Franco-Prussian War of 1870–71 was
revived in the First World War of 1914–18, whence it passed from the
French language to the English language.
dimanche 26 janvier 2020
https://fr.wikipedia.org/wiki/Paradoxe_de_Russell
Le paradoxe de Russell, ou antinomie de Russell, est un paradoxe très simple de la théorie des ensembles (Russell lui-même parle de théorie des classes, en un sens équivalent), qui a joué un rôle important dans la formalisation de celle-ci. Il fut découvert par Bertrand Russell vers 1901 et publié en 1903. Il était en fait déjà connu à Göttingen, où il avait été découvert indépendamment par Ernst Zermelo, à la même époque1, mais ce dernier ne l'a pas publié.
On peut formuler le paradoxe ainsi : l'ensemble des ensembles
n'appartenant pas à eux-mêmes appartient-il à lui-même ? Si on répond
oui, alors, comme par définition les membres de cet ensemble
n'appartiennent pas à eux-mêmes, il n'appartient pas à lui-même :
contradiction. Mais si on répond non, alors il a la propriété requise
pour appartenir à lui-même : contradiction à nouveau. On a donc une
contradiction dans les deux cas, ce qui rend paradoxale l'existence d'un
tel ensemble. Réécrit plus formellement, si l'on pose :
on a immédiatement que y ∈ y ⇔ y ∉ y, donc chacune des deux possibilités, y ∈ y et y ∉ y, mène à une contradiction (formellement, toute théorie contenant le théorème A ⇔ non-A est incohérente).
Les solutions du paradoxe
Les principales solutions apportées pour éluder ce paradoxe furent :
La restriction du principe de compréhension, due à Zermelo (1908) : un prédicat ne définit pas un ensemble mais ce que l'on appelle une classe et son intersection avec un ensemble donne un sous-ensemble de celui-ci. Il est possible d'écrire le prédicat « x ∉ x »,
mais celui-ci ne définit plus un ensemble. Il peut définir un
sous-ensemble d'un ensemble donné, mais cela ne conduit pas à un
paradoxe (voir plus loin).
Il est nécessaire, pour développer les mathématiques, d'introduire un
certain nombre d'autres instances du principe de compréhension général
comme axiomes particuliers (paire, réunion, ensemble des parties, ...). Plus tard Abraham Fraenkel et Thoralf Skolem introduisirent (indépendamment) le schéma d'axiomes de remplacement, qui est toujours une restriction du principe de compréhension général, mais étend encore le schéma d'axiomes de compréhension introduit par Zermelo. Ils précisèrent également la notion de prédicat, et, en particulier Skolem, le contexte logique (le calcul des prédicats du premier ordre).
la théorie des types
de Russell, esquissée en appendice de l'ouvrage déjà cité de 1903.
Russell la développe véritablement dans un article de 1908 (voir
références). Il poursuit, en compagnie de Whitehead, avec les Principia Mathematica
parus en 1910. Selon cette théorie, les ensembles sont de types
hiérarchisés. À un ensemble ne peuvent appartenir que des objets, qui
peuvent être des ensembles, mais sont de types strictement inférieurs au
type de l'ensemble initial, de sorte qu'on ne peut tout simplement plus
écrire l'énoncé paradoxal (on ne peut plus écrire le prédicat
d'auto-appartenance « x ∈ x », a fortiori sa
négation). Russell n'a pas immédiatement développé la théorie des types
après 1903. Il a d'abord pensé à des solutions alternatives, comme la
théorie « pas de classe », qu'il tente d'esquisser dans son article de
1906. Dans ce même article, Russell ne cite d'ailleurs même pas la
théorie des types parmi les solutions qu'il a explorées.
Prof Graham Allison, of Harvard University's Belfer Center, is one of
the US's leading scholars of international relations. His groundbreaking
book - "Destined For War: Can America and China Avoid Thucydides Trap?"
Le piège de Thucydide
par Olivier Zajec
En
1971, Graham Allison déconstruisait la théorie de l’acteur rationnel en
politique étrangère en analysant les arborescences de choix de
l’administration Kennedy lors de la crise des missiles de Cuba en 1962 (1).
Loué, attaqué, à son tour déconstruit, l’ouvrage a marqué son époque et
demeure une lecture essentielle pour tous les étudiants en relations
internationales. Destined for War, nouvel ouvrage du professeur émérite à Harvard (2), est bâti autour d’une big idea
assez simple, bien faite pour retenir l’attention du grand public : les
dirigeants américains et chinois, qui croient à leur pleine liberté
d’action décisionnelle, seraient en réalité d’ores et déjà pris dans
l’engrenage d’un piège historico-stratégique qui, bon gré mal gré, les
conditionnerait pour un affrontement probable.
La référence théorique choisie par Allison est La Guerre du Péloponnèse, ouvrage dans lequel Thucydide exposait, il y a deux mille cinq cents ans, la manière dont prit forme le conflit : « Ce fut l’ascension d’Athènes et la peur que celle-ci instilla à Sparte qui rendirent la guerre inévitable. »
De ce schéma opposant un gardien du statu quo (menacé de paranoïa) et
un perturbateur ambitieux (tenté par l’hubris) Allison déduit une grille
d’analyse pour comprendre l’avenir des relations entre Chine et
États-Unis. Au cours des cinq cents dernières années, l’auteur relève
seize occurrences de ce qu’il nomme le « piège de Thucydide » :
rois de France et Habsbourg se disputant la prépondérance européenne
lors du premier XVIe siècle, Royaume-Uni des années 1890 tentant de
freiner le formidable potentiel d’une Allemagne entreprenante jusqu’à
entraîner toute l’Europe dans le cauchemar de deux guerres mondiales…
Douze fois, le piège a débouché sur la guerre. Quatre fois seulement,
celle-ci a été évitée. Le couple antagonique de ce début de XXIe siècle
peut-il échapper à cette fatalité statistique ?
L’auteur répond par une analyse prospective des combinatoires de
choix qui se nouent entre les dirigeants d’États aspirant à une forme de
prépondérance économique, idéologique et politique. Après une série de
scénarios de crise qui insistent sur les possibilités actuelles
d’ascension aux extrêmes entre l’Aigle et le Dragon (des îles Spratleys à
la Corée du Nord), l’essai s’achève sur un chapitre raisonnablement
optimiste. Allison y prodigue des conseils de modération à Pékin, tout
en avisant Washington de ne pas confondre ses intérêts vitaux et ceux de
ses alliés asiatiques. S’extraire du piège consisterait à ne pas
multiplier sans nécessité les lignes rouges, culs-de-sac décisionnels
dont on ne voit plus à terme comment sortir sans perdre la face, sauf
par la guerre. Multipliant les statistiques sur le dynamisme économique
et militaire de Pékin, Allison est convaincant sur le plan historique,
moins sur le plan militaire, son évaluation du potentiel de l’armée
chinoise semblant exagérée. Comme au temps des discours biaisés sur le missile gap (« retard nucléaire » américain sur l’Union soviétique), les États-Unis dominent en réalité largement leur supposé peer competitor (3)
sur le plan capacitaire, et les récents progrès technologiques chinois —
cybertechnologies et armes spatiales — ne suffisent pas à en faire un
adversaire stratégique de même classe. On peut aussi juger que l’auteur
se montre un rien schématique quant aux spécificités socioculturelles :
les récentes déclarations du Parti communiste chinois en faveur des
valeurs confucéennes montrent par antithèse que celles-ci ont fait place
à une occidentalisation galopante des mœurs, fondée sur un ethos
consumériste. Chinois et Américains ne vivent plus dans des univers
mentaux étanches, et la modélisation de leurs interactions stratégiques
doit en tenir compte.
À condition d’être pondéré par d’autres lectures (le récent Avoiding War With China, d’Amitai Etzioni (4), et surtout le très informé Everything Under the Heavens (5), de Howard French), Destined for War constitue un plaidoyer convaincant en faveur du concept réaliste d’équilibre de la puissance.
Olivier Zajec
Chargé d’études à la Compagnie européenne d’intelligence stratégique (CEIS), Paris.
A la lecture de ce post je suis fasciné par la créativité des théologiens, d'autant plus débridée que rien, dans la réalité ne pourra jamais la contredire.
Mais il faudrait peut-être un Chomsky pour découvrir la "Théologie innée" commune à toutes les religions.
23 octobre 2020 à 15:51
Oui, cela existe vraiment en psychologie cognitive, je crois, pour donner une explication neurologique des "religions" (ou plus globalement de types de récits et croyances associées). Les livres de l'anthropologue Scott Atran ou du psychologue Pascal Boyer, etc. Ils disent que le cerveau humain aurait évolué avec un biais à attribuer des Intentions d'un sujet derrière tout phénomène et cela donnerait la structure cérébrale innée derrière le théisme.
Récemment, l'athée Quentin Meillassoux a fondé une nouvelle théologie à partir du principe que la non-existence de Dieu est un fait nécessaire (car s'il n'existe pas, cela implique qu'il ne peut pas exister, il ne peut pas échouer à exister par accident) mais que pourtant l'univers forge une finalité pour créer un Dieu-contingent. L'univers est une machine pour créer des Dieux et Dieu n'est pas le créateur désirant la création mais ce qui est désiré par la création et ne pourrait pas exister sans elle.!